Miguel Ángel: Adán y Cristo en la Capilla Sixtina - Elementos de comprensión

Dr. Norbert-Bertrand Barbe

"De afanarme en este trabajo me he ganado un bocio como las paperas que les produce el agua a los gatos de Lombardía... Los lomos se me han hundido en la panza, hago del culo, para contrapeso, grupa, y, perdidos los ojos, doy pasos en falso. Por delante se me alarga la pelleja, y, al inclinarme hacia atrás, se me rejunta de tal modo que quedo tenso como arco sirio. Con ello, mis juicios resultan erróneos y extravagantes, pues mal se puede apuntar y disparar con cerbatana torcida. Defiende tú ahora, mi muerta pintura y mi honor, pues ni éste se halla en buen lugar, ni soy yo pintor."

(citado en Miguel Ángel, Barcelona, Teide, 1978, vol. 2, p. 439)

a. Partiendo de Salomon Reinach

            En su conferencia, dada en el Museo Guimet de París el 17 de marzo de 1908, y titulada"L'idée du pêché originel" (Cultes, Mythes et Religions, París, Ernest Leroux, 1906, Tome III, pp. 343-363), Salomon Reinach expresa:

"Il n’est pas encore prouvé, mais il est extrêmement vraisemblable que la Babylonie, la Syrie, la Phénicie connurent très anciennement un groupe de contes populaires relatifs à la création du monde, à la désobéissance du premier homme et au déluge. Pour la création et le déluge, la certitude est absolue, depuis qu’on a déchiffré des récits de ces événements sur des tablettes cunéiformes; le texte assyrien du récit de la chute manque encore, mais il est probable qu’on ne tardera pas à la découvrir. Toutefois, dans l’état actuel de nos connaissances, le texte biblique du troisième chapitre de la Genèse est le seul dont nous puissions faire état. Ce document, par les éléments qu’il met en oeuvre, remonte à une haute antiquité. Il y est question d’un dieu qui se promène pour prendre le frais, de deux arbres magiques, d’un serpent qui parle; ce sont là comme des fossiles qui attestent le caractère primitif du terrain où ils se sont pétrifiés. Mais, avant de l’étudier en détail, il faut présenter une observation essentielle. Tout le monde sait ou devrait savoir aujourd’hui que les chapitres de la Genèse où il est question de l’humanité avant le déluge se composent de deux textes non pas fondus, mais comme entrelacés, caractérisés par l’emploi de deux vocables différents pour désigner l’Éternel. On a pu isoler chacun de ces textes et obtenir ainsi deux récits qui se suivent sans lacune et qui ne sont pas d’accord. Suivant le premier, dit élohiste, parce que Dieu y est appelé du nom pluriel Elohim, l’Éternel crée l’homme et la femme, comme les autres animaux mâles et femelles, et leur enjoint de croître et de multiplier; aucune mention de la création séparée d’Eve, du jardin d’Éden, de la désobéissance du premier couple, de son châtiment. Tous ces détails sont propres au second récit, dit Jéhoviste, parce que Dieu y est appelé Jéhovah ou Jahvéh. Ce récit nous intéresse seul ici, mais on voit qu’il représente une tradition particulière et non une tradition générale du peuple hébreu.

Jahvéh a placé l’homme dans un beau jardin bien planté et lui a permis de manger de tous les fruits, sauf de celui de l’arbre de la science, «car au jour que tu en mangeras, lui dit-il, tu mourras». Puis il a donné à l’homme une compagne et celle-ci est entrée en conversation avec le serpent «rusé par-dessus tous les animaux des champs». Le serpent lui conseille de manger du fruit de l’arbre interdit; elle en prend et en donne à l’homme. Sur quoi les yeux de tous les deux s’ouvrirent et, connaissant qu’ils étaient nus, ils se firent des ceintures de feuilles de figuier. Jahvéh admonesta les coupables et leur distribua des peines qui, dans la pensée du rédacteur, valent évidemment pour leur descendance comme pour eux; le serpent, lui aussi, est condamné à marcher sur le ventre et à manger de la poussière. Enfin, il fait à l’homme et à la femme des tuniques de peaux et les expulse du jardin.

Critiquer, au point de vue de la vraisemblance, un récit comme celui-là, serait faire oeuvre de mauvaise critique; il est peut-être plus contraire encore à la méthode scientifique d’y vouloir découvrir des allégories, comme s’il y avait jamais d’allégories dans les contes en dehors de celles que nous y introduisons. Mais il est utile de montrer que le court récit jéhoviste de la chute contient des contradictions et des incohérences si graves qu’on ne saurait le considérer comme d’une seule venue. C’est là une vérité évidente, mais dont beaucoup d’exégètes de la Bible, faute d’y avoir suffisamment réfléchi, ne paraissent pas s’être encore avisés.

Dieu a dit à l’homme: «Ne mange pas de tel fruit ou tu mourras». Cela signifie, et cela peut seulement signifier, «tu mourras sur le champ», punition fréquente, dans toutes les littératures, de la violation d’une interdiction religieuse, d’un tabou. Il devait donc y avoir une forme de légende où le premier homme était frappé de mort pour avoir désobéi. Dans la rédaction composite que nous possédons, non seulement l’homme ne meurt pas, mais il vit ensuite 10 ans suivant le texte jéhoviste, 930 ans suivant le texte élohiste (qui ignore complètement l’histoire de la chute). En outre, lorsque l’Éternel distribue des peines aux coupables, il ne dit nullement à Adam et à Eve qu’ils mourront un jour pour avoir péché, mais que l’homme travaillera, que la femme enfantera dans la douleur, etc. Enfin, si Dieu expulse le premier couple du jardin d’Éden, ce n’est nullement, comme on le répète sans cesse, en punition de la faute commise. Le texte est là, clair comme le jour: «Et Jahvéh Elohim dit: Voilà, l’homme est devenu comme l’un de nous (c’est-à-dire comme l’un des dieux, trace évidente de polythéisme) pour la connaissance du bien et du mal; mais maintenant (prenons garde) qu’il n’étende la main pour prendre de l’arbre de vie, mange et vive éternellement». Donc, Jahvéh chasse Adam de crainte qu’il ne devienne son égal, et pas du tout pour le châtier d’avoir contrevenu à une défense. Ne demandons pas pourquoi Adam, avant d’être expulsé du jardin, n’avait pas encore mangé du fruit de l’arbre de vie qui, suivant le texte jéhoviste, était bien en vue au milieu même de l’Eden. Il suffit de constater l’incohérence d’un récit qui débute par une menace de mort immédiate, non suivie d’effet, continue par le prononcé de peines parmi lesquelles la nécessité de mourir n’est pas énoncée comme telle et se termine par l’expression d’une crainte de concurrence qui implique l’idée de rivalité, non celle de subordination. Après tant de siècles d’exégèse impuissante, tant d’efforts héroïques pour expliquer ce qui est inexplicable, on peut conclure par où l’on aurait dû commencer et reconnaître que le récit jéhoviste nous est parvenu altéré, qu’il se compose d’éléments en partie contradictoires et que tout ce que puisse tenter une critique honnête, c’est de dégager ces éléments. Si le rédacteur de la Genèse telle que nous l’avons a cru pouvoir amalgamer dans un récit unique le texte élohiste et le texte jéhoviste, qui se contredisent et sont inconciliables, n’est-il pas vraisemblable, a priori, qu’il a opéré sur des textes déjà composites, produits de plusieurs synthèses analogues et antérieures? À mon avis le texte jéhoviste contient les débris de plusieurs légendes, d’abord celle d’un tabou alimentaire que le premier homme a enfreint, ce qui a causé sa mort, puis des légendes que les mythologues appellent étiologiques, parce qu’elles ont pour but de répondre naïvement à des «pourquoi?», d’expliquer les causes (...) des phénomènes qui ont paru singuliers aux hommes. En l’espèce, les pourquoi auxquels répondaient ces contes sont les suivants: Pourquoi l’homme, à la différence des animaux des champs, doit-il travailler et peiner? Pourquoi les hommes se couvrent-ils, alors que les animaux vont tout nus? Pourquoi les champs produisent-ils des herbes et des ronces? Pourquoi le serpent rampe-t-il au lieu de marcher? Pourquoi la femme enfante-t-elle dans la douleur? Pourquoi est-elle sujette à des misères périodiques? À cette dernière question répondent, comme je l’ai montré il y a quelques années, les paroles autrement inintelligibles de Dieu au serpent: «J’établirai une inimitié entre toi et la femme, entre ta race et sa race: celle-ci t’écrasera la tête et tu lui blesseras le talon». La tête et le talon sont des additions d’un rédacteur qui ne comprenait plus; le mot de l’énigme nous est fourni par une croyance encore répandue, des campagnes de l’Europe aux îles de l’Océanie, que la blessure périodique de la femme résulte de la morsure insidieuse d’un serpent.

II est donc évident qu’on dépasse la portée du texte lorsqu’on affirme que, d’après la Genèse, la faute d’Adam aurait introduit la mort dans le monde, comme lorsqu’on dit que Dieu avait créé l’homme pour ne pas mourir. Ces idées pouvaient être facilement extraites du troisième chapitre de la Genèse, mais on n’a pu les en tirer qu’en le lisant dans un esprit très différent de celui du rédacteur, en oubliant, notamment, ou en laissant dans l’ombre la menace de mort immédiate et le sentiment de jalousie si naïvement prêté à l’Éternel.

Nous ignorons et nous ignorerons sans doute toujours quand l’histoire de la chute a été mise par écrit; mais toute l’Écriture Sainte est là pour prouver qu’elle n’a guère été prise au sérieux, du moins jusqu’au IIe siècle avant J. C. Ni les chroniqueurs bibliques, ni les Prophètes, ni les Psalmistes n’y font la moindre allusion. Les quelques lignes où l’on a cru en trouver la trace disent tout autre chose et ne méritent même pas d’être discutées. Chez les auteurs des Psaumes où l’idée du péché est si fortement sentie et exprimée, on s’attendrait à trouver non pas une, mais cent allusions au péché originel, à la faute de L’ancêtre de tous les hommes; or, on ne voit rien de la sorte et, en général, les noms d’Adam et d’Ève ne sont jamais prononcés dans les anciens livres bibliques qui font suite à la Genèse. Conclure de là que le récit jahvéiste est une composition tardive serait, je crois, se tromper lourdement, car les caractères en sont incontestablement très archaïques. Comparé aux Prophéties et aux Psaumes, ce récit n’est pas de la littérature postérieure, mais inférieure. On Le connaissait à l’état de conte populaire, d’explication plus on moins édifiante de certaines difficultés; on ne lui attribuait pas d’autorité religieuse. C’est assez dire qu’à l’époque des prophètes et des auteurs des Psaumes, les cinq livres dits de Moïse ne devaient pas exister dans l’état où la tradition nous les a transmis et avec le caractère sacré qu’ils ont revêtu.

Il n’en fut plus de même quand l’ensemble des écrits bibliques, rédigés à l’aide de documents anciens et de valeur inégale, commencèrent à être étudiés et expliqués dans les écoles juives. On se trouva en présence, peut-être dès le IVe siècle avant notre ère, d’un récit de la création, amalgame de deux versions contradictoires et qu’il fallait accepter comme la parole même de Dieu. Plus de vingt siècles devaient s’écouler avant qu’un médecin français, Astruc, reconnût dans la Genèse la dualité des sources qui n’est plus aujourd’hui contestée par aucun savant. Jusque-là, on concilia, on expliqua tant bien que mal, on usa de l’allégorie, de mille ingénieux subterfuges; on fit, en somme, de la théologie scolastique, parce que l’exégèse historique et scientifique n’était pas née. Cependant le monde avait marché, les idées s’étaient transformées et avaient mûri; on ne pouvait plus accepter des contes enfantins sans essayer d’y découvrir un sens profond. Comme les classes populaires de la Grèce, peut-être même par l’effet de leur contact, les Juifs, sujets des Perses et des Macédoniens, étaient arrivés à l’idée mystique d’un péché originel, d’une faute primitive qui pesait sur l’humanité, qui avait déchaîné sur elle le malheur et la mort. C’est dans ce sens que l’on commença à interpréter le texte jéhoviste, que personne ne pouvait ou n’osait encore distinguer du texte élohiste parallèle. Jésus fils de Sira, vers 180 avant J.-C., écrit: « C’est avec la femme qu’a commencé le péché et c’est à cause d’elle que nous mourons». Voilà, dans un livre relativement moderne de la Bible, la première allusion au récit jéhoviste de la Genèse. Puis, c’est le tour d’un juif alexandrin, l’auteur de la Sapience: «Dieu, dit-il, n’a pas créé la mort et il ne prend pas plaisir au trépas des vivants. Il avait créé l’homme pour l’immortalité, l’ayant fait à son image (notez que ce trait est seulement dans le texte élohiste et qu’il ne peut, par suite, être invoqué aujourd’hui quand on veut tirer du récit jéhoviste de la chute l’idée de l’immortalité primitive accordée à l’homme). Mais par l’envie du Diable la mort est entrée dans le monde, etc.». L’auteur de ces lignes remarquables écrit «le Diable» et non «le serpent», bien qu’aucun texte de la Bible ne l’autorise à cette substitution et bien qu’il soit évident, dans la Genèse, que le serpent est un serpent, pas autre chose; mais un savant juif d’Alexandrie ne voulait plus voir dans le serpent d’Éden que l’Esprit du mal, analogue au mauvais principe, à l’Ahriman de la religion des Perses. Au Ier siècle avant l’ère chrétienne, le livre d’Enoch, faisant allusion au même conte, remplace le serpent par l’ange Gabriel; c’est lui qui aurait séduit notre mère Ève. Ces textes, dont on pourrait rapprocher, comme l’a fait M. Israël Lévi dans un travail récent, d’autres passages d’écrivains juifs un peu antérieurs à l’ère chrétienne, tels que le IVe livre d’Esdras, ne laissent aucun doute sur le grand travail d’exégèse qui se poursuivait dans les écoles juives à l’époque alexandrine. Le récit de la chute était considéré dès lors comme faisant partie de l’enseignement divin sur les débuts de l’humanité, mais on ne le prenait plus à la lettre et l’on tendait à lui attribuer une portée philosophique, à y reconnaître l’explication, voilée sous l’allégorie, des origines de la souffrance et de la mort.

On s’étonne que l’histoire de la chute de l’homme soit profondément ignorée de nos Évangiles, que pas une parole prêtée à Jésus ne mentionne Adam et Eve, ni leur désobéissance au Seigneur, ni leur châtiment. C’est tout au plus si un verset obscur de l’Évangile de saint Jean parait faire allusion au serpent de la Genèse. Les occasions ne manquaient cependant pas à Jésus, pas plus qu’aux Prophètes et aux Psalmistes, de déplorer chez les Juifs la persistance de l’esprit du mal, de l’orgueil et de l’indocilité d’Adam. Si les Évangélistes n’ont rien attribué de tel à Jésus, c’est peut-être que le récit de la chute, détourné de son sens littéral dans les écoles juives, n’offrait pas matière à des allusions qui eussent été comprises de tous, comme, par exemple, l’histoire non moins surprenante de Jonas, que Jésus a formellement alléguée et qu’il a autorisée de son témoignage.

Chose singulière, pourtant, et que personne n’a expliquée! Alors que l’édifice du christianisme, debout depuis bientôt vingt siècles, est fondé sur l’idée de la chute d’Adam et de la rédemption de l’humanité pécheresse par le Christ, il n’y a pas, dans l’enseignement du Sauveur, une seule mention de la chute d’Adam!

Pour trouver un texte qui mette la chute du premier homme en corrélation avec l’oeuvre de Jésus, il faut aller jusqu’à l’Epître aux Romains, qui est attribuée à saint Paul, ou jusqu’à la première Epître aux Corinthiens. Quoi qu’on pense de l’attribution de ces morceaux à l’Apôtre des gentils, il est certain que ce sont des documents fort anciens, antérieurs à la rédaction de nos Évangiles et qui supposent une connaissance de l’Écriture telle que la fréquentation des écoles juives pouvait seule la donner. Or, lorsque saint Paul parle de la chute d’Adam et de ses conséquences, il s’exprime comme les docteurs juifs du Ier siècle avant notre ère; il a fait sienne l’exégèse des rabbins. «Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché la mort» (Rom., V, 12). «Comme tous meurent en Adam, c’est en Christ que tous revivront» (I Cor., XV, 22). Je ne m’arrêterai pas à la question de savoir ce que Paul a entendu par ces mots «mourir en Adam», si la postérité d’Adam a été infectée, suivant lui, à sa source même, ou si les hommes ont péché après Adam par la tendance qu’ils eurent à l’imiter. Il faudrait citer du grec et faire de la théologie; je ne prétends faire ici que de l’histoire.

La doctrine du péché originel, liée à celle de la rédemption, parut d’autant plus recevable aux païens que les couches inférieures de la société antique étaient, comme nous l’avons vu, déjà pénétrées de l’idée de la chute liée à celle du salut éternel que procure l’initiation. Pour quiconque étudie impartialement la doctrine du péché originel, comme celle de la communion, également répandue dans les classes populaires du monde hellénique, il devient évident que le christianisme y trouva des esprits d’autant plus prêts à l’accepter qu’il leur enseignait ce qu’ils croyaient déjà savoir.

Pendant les premiers siècles de l’Église, les lettrés chrétiens, c’est-à-dire les Pères, s’abstinrent d’insister sur le mode de transmission du péché originel et de dégager de cette doctrine toutes ses conséquences, tant au point de vue de la liberté humaine qu’à celui de la justice et de la bonté de Dieu. Mais, à partir du IVe siècle, ces questions déchaînèrent la guerre dans l’Église. Je ne puis vous raconter ici la lutte de saint Augustin contre Pélage, ni entrer dans le détail des hérésies dont l’une, peut-être antérieure au christianisme, n’a cessé de reparaître jusqu’à nos jours: à savoir que le fruit défendu par Dieu à Adam était l’intimité conjugale et que l’homme a péché par la concupiscence de la chair. La conséquence logique de cette doctrine, c’est qu’il faut renoncer à toute oeuvre de chair, s’abstenir du mariage et même de manger la chair des animaux. La preuve que cette hérésie est fort ancienne, c’est qu’elle est déjà condamnée par l’auteur de la première Epître à Timothée (I, 3): «Dans les derniers temps plusieurs abandonneront la foi, en prêtant l’oreille à de esprits séducteurs... qui proscrivent le mariage et commandent l’abstinence à l’égard d’aliments que Dieu a créés.» Il ne peut s’agir ici que d’une doctrine hellénique, infiltrée de l’hellénisme dans le judaïsme, et j’ai déjà eu l’occasion de vous dire que je soupçonnais quelque chose d’analogue chez certaines sectes se rattachant à l’orphisme. Ces conclusions ne ressortent nullement du texte de la Genèse où, à la vérité, Adam est représenté comme végétarien, mais où la première intimité d’Adam et d’Ève n’est mentionnée qu’après leur expulsion du jardin. Reste le passage où Adam et Ève, après le péché, s’aperçoivent qu’ils sont nus et cueillent des feuilles de figuier pour se couvrir. Saint Augustin, qui mit un génie supérieur au service de la théologie catholique à ses débuts, y a vu la preuve que la première désobéissance avait eu pour conséquence la disposition au péché et, tout d’abord, la concupiscence de la chair. L’homme n’a pas péché par l’effet de cette concupiscence, mais cette concupiscence a été l’effet de son péché. «O Dieu, s’écrie Bossuet, qui par un juste jugement avez livré la nature humaine coupable à ce principe d’incontinence, vous y avez préparé un remède dans l’amour conjugal; mais ce remède fait voir encore la grandeur du mal, puisqu’il se mêle tant d’excès dans l’usage de ce remède sacré» [34]. L’enseignement de l’Église romaine sur le péché originel dérive de saint Augustin; il a été fixé par les canons très précis du Concile de Trente, qui eurent pour objet de mettre fin à des controverses sans cesse renaissantes, encore exaspérées par les docteurs de la Réforme. Le Concile enseigne qu’Adam, par son péché, a perdu la justice et la sainteté dans lesquelles Dieu l’avait établi, qu’il est devenu sujet à la mort, esclave du démon, qu’il a transmis à tous ses descendants, non-seulement la mort et les souffrances physiques, mais le péché, et que le péché ne peut être effacé que par les mérites de Jésus-Christ. Quant à la nature de la transgression d’Adam, le Concile a cru inutile de la marquer plus clairement, puisqu’elle est relatée avec détail dans le texte biblique: Adam a désobéi à Dieu, cela suffit. Mais, par son silence même, le Concile a condamné toutes les hypothèses vaines et «libertines» qui cherchent dans le fruit défendu autre chose qu’un fruit; l’exégèse catholique et l’étude purement scientifique du texte sont absolument d’accord là-dessus.

Une explication très intéressante et très neuve du passage biblique sur les feuilles de figuier a récemment été proposée par un savant écossais, M. Paton. Au mois de Thargélion (mai), deux victimes expiatoires étaient conduites hors d’Athènes, portant des colliers de figues sèches. Plus anciennement, ces deux victimes étaient un homme et une femme, que l’on conduisait hors de la ville, tout nus, sauf une ceinture de figues. Une fois sorties d’Athènes, les victimes étaient frappées sept fois, avec des branches de figuier, sur le milieu du corps; c’était une opération magique dont le but était de promouvoir, par sympathie, la fécondité des figuiers. Avec le temps, cette cérémonie magique devint un rite expiatoire; au lieu d’être conduites dans les champs, les victimes furent chassées et les coups qu’elles recevaient passèrent pour un châtiment. Mais, à l’origine, le rite parait avoir été purement agricole, une des innombrables applications du principe de la magie sympathique. Ce principe ne se rencontre pas moins chez es Sémites que chez les Grecs. L’histoire d’Adam et d’Eve, chassés du paradis après avoir revêtu des tabliers de figuier, serait, suivant M. Paton, la trace d’une cérémonie figuière, analogue à celle que les textes nous révèlent à Athènes et qu’auraient pratiquée, sans mieux la comprendre que les Athéniens, les plus anciens Hébreux. Si M. Paton a raison, il y a là un mythe étiologique de plus à démêler dans la narration très composite qui constitue le troisième chapitre de la Genèse."

            Las negrillas son nuestras. Subrayamos así los elementos que nos parecen importantes para nosotros, evidenciados por el gran historiador del arte Salomon Reinach, a inicios del s. XX.

            Son 2:

            1/ La doctrina, desde San Pablo, hace corresponder el pecado, nacido en Adán, a la salvación, producto de Cristo. Lo que se desprende de la igualdad aparente entre Adán pecador y Dios creador en el Genésis.

            2/ Las hojas de higo con las que se tapan Adán y Eva en la Capilla Sixtina (realizada por Miguel Ángel en dos períodos: por lo que es el techo, de 1508 al 2 de noviembre de 1512, bajo el mandato del Papa Julio II, y, por lo que es el Juicio Final, entre 1535 y 1541, bajo el mandato del Papa Pablo III Farnese - lo que, en cuanto testimonio de su edad adulta, permite entender el autorretrato en forma de pellejo tenido por San Bartolomé -), hojas de higo que tuvieron numerosas interpretaciones, a veces alquimistas, a veces lingüística (la confusión entre "fico" y "fica" para designar el sexo feminino), son una representación literal del Genésis.

            El 2o punto nos adentra ya a la comprensión de parte del programa de la Capilla Sixtina por Miguel Angel.

            Es en una fidelidad literal, y por ende en fuente literaria sacra, que Miguel Angel presenta su interpretación del Pecado original, y por ende de todo lo relacionado con Adán.

           

            De ahí, podemos interrogarnos sobre la simbología:

            1/ De la conocida Creación de Adán, donde es por tacto que Dios Padre parece generar Adán, desde una identidad simétrica de posición de las dos figuras en sus cuerpos.

            2/ De la curiosa postura de Cristo en el Juicio Final, ya que dicho gesto, más que ser el común de Cristo juez, dividiendo a la humanidad, en realidad retoma el de Adán en las representaciones de la Expulsión del Paraíso, donde Adán, tradicionalmente, y así, de hecho, en la Capilla Sixtina, se protege de la espada del ángel que lo saca a él y a Eva del Paraíso terrenal, después del Pecado.

            Dichos gestos tienen interesante premisa, dentro del conjunto iconográfico de la Capilla, en el caso del Juicio Final en la postura de Dios quien, en el Primer Día: la Creación de la Luz, separa las nubes, fresco realizado por Miguel Ángel en un sólo día, y que sería un autorretrato, al igual que la cabeza de Holofernes llevada sobre el plato. Asimismo, más específico todavía, el gesto de Cristo en el Juicio Final reaparece en el fresco de la División de la Tierra de las Aguas, visto Dios de frente, mientras en la Creación de la Luz, se veía de espaldas (relación que encontramos en el panel intermedio entre el primero de la Creación de la Luz y el tercero de la Separación de la Tierra de las Aguas, donde en la Creación de la Tierra Dios se ve de espalda, con el posterior desnudo, mientras se ve de frente en la Creación del Sol y la Luna, impulsando así en la secuencia una idea, muy moderna, de movimiento similar al de las posteriores tiras cómicas). En cuanto al gesto de la Creación de Adán, en la Creación de los Astros y las Plantas, más concretamente en la parte de la Creación del Sol y la Luna, donde Dios apunta al astro solar a como apuntará a Adán en el momento de su propia Creación. El segundo gesto expresa, entonces, claramente, un proceso imperativo, por la fuerza contenida en la mano creadora de Dios (en la Creación del Sol y la Luna, son ambas manos que apuntan, la izquierda al satélite, la derecha al astro), mientras el primero representa el ordenamiento, la separación. Por lo que es lógico volver a encontrar el primero en el Juicio Final, donde Cristo separa las almas de los condenados de las de los elegidos, y el segundo en la Creación de Adán, asemejándose la Creación del macrocosmo al microcosmo humano que es su medida unificadora, conforme la ideología cristiana y las tesis neoplatónicas. Volveremos más ampliamente sobre este punto al final del presente trabajo.

            No es casual entonces si tenemos una clara secuencia gestual, en la misma organización de los primeros episodios de las historias centrales de la bóveda, entre, conforme la progresión de la Sixtina:

1. Creación de la Luz: Dios, de espaldas, prefigura el gesto de Cristo en el Juicio Final.
2. Creación de los Astros y las Plantas: Dios prefigura (aquí con ambas manos) su propio gesto en la Creación de Adán.
3. Separación de la Tierra de las Aguas: Dios, de frente, prefigura el gesto de Cristo en el Juicio Final.
4. Creación de Adán: gesto de Dios correspondido por el mismo gesto, simétrico, de Adán.

            El hecho de que hallemos, regados en la Capilla Sixtina, varios autorretratos, en particular referidos a los procesos de Creación (artista-Dios), de fidelidad (Holofernes), e identidad (Dios-Adán/Cristo-Bartolomé en el autorretrato de la figura desollada en el Juicio Final), no sólo nos llevan a ver, subyacentes a la programa iconográfico, la intención renacentista, de la que Miguel Ángel es, con Leonardo, el padre, de equiparación y elevación del trabajo del artista plástico al de maestro intelectual individual, y ya no sólo al del trabajo manual del artesano anónimo en el taller, sino también que nos abre a un proyecto mucho más amplio y complejo, de índole teológica y neoplatónica, como veremos a continuación.

             

b. El problema del conjunto

            La organización de la Capilla Sixtina responde a la teología augustiniana, conforme lo describe el Santo en la cuestión 66 del De diversis questionibus, y la consecuente representación medieval de los estados de la humanidad, los cuales se dividen en 4: antes de la Ley o "ante legem", momento en el que la humanidad está sometido al pecado y obedece a su concupiscencia, por lo que se le castiga con el diluvio; bajo la Ley o "sub lege", es decir después de Moisés, momento en que la humanidad adquiere conciencia de su estado de pecado; el estado de gracia o "sub gracia", después del sacrificio de Jesús en la cruz, la humanidad pudiendo desde este momento participar, a través del combate moral individual, participar de su propia salvación; en la paz o "in pace", al final de los tiempos, que el Juicio Final y con la resurección de la carne que el cuerpo glorioso obedecerá al espíritu, en la beatitud de la contemplación de Dios.

            Para la edad media, estos 4 momentos corresponden a 3 modalidades de la Revelación: el sentido alegórico, que corresponde al Antiguo Testamento,  estado de "sub lege", bajo la Ley de Moisés, cuando la salvación se expresa mediante el profeta; la moralidad, que le recae al Nuevo Testamento, donde Cristo aclara los preceptos sin alegoría, la parabola no siendo alegoría sino fábula con contenido moral fácilmente entendible; el sentido anagógico, que anuncia en los tiempos presente la gracia y la Jerusalén celeste del Juicio Final.

            La secuencia de la nave central de la Capilla Sixtina presenta la Creación desde la Creación de la Luz hasta la Ebriedad de Noé, lo que, en esta secuencia de 9 pinturas, presenta 4 creaciones, alternadas con la Separación de las Tierras y las Aguas, el Pecado original y Expulsión del Paraíso terrenal, el Sacrificio de Noé, el Diluvio y la Ebriedad de Noé.

            Por la alternancia entre los episodios, la Creación de la Luz, la Separación de las Tierras y las Aguas y la Creación de Eva se interconectan, mientras la Creación de los Astros y las Plantas y la Creación de Adán tienen como contraparte el Pecado original y Expulsión del Paraíso terrenal y el Diluvio, lo que deja entender que, conforme San Agustín (Ciudad de Dios, XIV, 11, 2), que la culpabilidad del pecado le recae en particular a Adán por "hacer mal":

"Sicut enim Aaron erranti populo ad idolum fabricandum non consensit inductus, sed cessit obstrictus nec Salomonem credibile est errore putasse idolis esse serviendum, sed blanditiis femineis ad illa sacrilegia fuisse compulsum: ita credendum est illum virum suae feminae, uni unum, hominem homini, coniugem coniugi, ad Dei legem transgrediendam non tamquam verum loquenti credidisse seductum, sed sociali necessitudine paruisse. Non enim frustra dixit Apostolus: Et Adam non est seductus, mulier autem seducta est, nisi quia illa quod ei serpens locutus est, tamquam verum esset, accepit, ille autem ab unico noluit consortio dirimi nec in communione peccati; nec ideo minus reus, si sciens prudensque peccavit. Unde et Apostolus non ait: Non peccavit; sed: Non est seductus; nam utique ipsum ostendit, ubi dicit: Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et paulo post apertius: In similitudine, inquit, praevaricationis Adae. Hos autem seductos intellegi voluit, qui id, quod faciunt, non putant esse peccatum; ille autem scivit. Alioquin quomodo verum erit: Adam non est seductus? Sed inexpertus divinae severitatis in eo falli potuit, ut veniale crederet esse commissum. Ac per hoc in eo quidem, quo mulier seducta est, non est ille seductus, sed eum fefellit, quomodo fuerat iudicandum quod erat dicturus: Mulier, quam dedisti mecum, ipsa mihi dedit, et manducavi. Quid ergo pluribus? Etsi credendo non sunt ambo decepti, peccando tamen ambo sunt capti et diaboli laqueis implicati."

            A Eva, como a la mujer de Noé y las esposas de los hijos de éste (Gén., 7, 7), les recae, entonces, el proceso de engendramiento y perpetuación.

            Al alterar Miguel Ángel en la Capilla Sixtina la secuencia entre el Sacrificio de Noé y el Diluvio, el Sacrificio siendo posterior, es en sentido tipológico para superponer las secuencias: Embriaguez de Noé,  Diluvio y Sacrificio, por un lado, y, simbólicamente: de la Encarnación, el bautismo y el Sacrificio del Verbo encarnado, por otro.

            Por otra parte, la secuencia de la bóveda de la Capilla Sixtina debe llamarnos poderosamente la atención: de hecho, es desde el Juicio Final y el profeta Jonás que evolucionan los frescos desde la Creación de la Luz hasta la Ebriedad de Noé, pasando succesivamente, siguiendo el orden, por: Creación de los Astros y las Plantas, Separación de las Tierras y las Aguas, Creación de Adán, Creación de Eva, Pecado original y expulsión del Paraíso terrenal, Sacrificio de Noé, Diluvio. Sigue la Ebriedad de Noé  el retrato del profeta Zacarías como contraparte del retrato inicial de Jonás.

            La teología cristiana le ha dado más énfasis al analisis de la segunda parte del libro de Zacarías (cuyo nombre significa: "Jehová ha recordado"), contemporánea de Hageo y segundo en escribir después del Exilio, en donde el profeta presenta la venida del Mesías, describiendo primero el rechazo que sufre el Mesías por parte de su propio pueblo terrenal, Israel, y el posterior arrepentimiento de dicho pueblo y su consiguiente reconocimiento del Mesías, quien aparecerá para establecer su reinado de paz. En lo que se puede apreciar cierta similitud con la profecía de Daniel. Así, tanto por ser uno de los primeros profetas después del Exilio (lo que lo relaciona con la figura de Noé, segundo Adán), como por la prefiguración, central en su libro, de la venida del Mesías, con cierta similitud en las visiones de la primera parte del libro con las del Apocalipsis, aparece lógica la presencia de Zacarías para cerrar el ciclo de frescos de la bóveda.

            De la misma forma, parece lógico que el profeta Jonás (cuyo nombre, devolviéndonos a su carácter de anunciación, significa: "paloma"), quien primero rechaza el mandato de Dios, abra el ciclo del Génesis que nos presenta la bóveda, pues, así aparece en relación con Adán. También Jonás ha sido identificado con Cristo por su estancia de 3 días en el vientre de la ballena. En esta perspectiva, los elementos importantes de simbología del libro de Jonás son:

1. Que ofrece una prueba de la gracia y misericordia ilimitada de Dios, no sólo hacia el pueblo de Israel, sino también hacia la ciudad pagana de Nínive, lo que nos enseña, devolviéndonos a las posibilidades del libre albedrío de y después de Adán, que Dios en su misericordia le quiso dar al pueblo de Nínive la oportunidad de arrepentirse para poder vivir. En eso resultaba difícil a los judíos entender porque Dios le había dado una oportunidad a los habitantes de la pagana ciudad, cuando era sólo Israel el pueblo elegido de Dios (Mateo 12:41; 16:4; Lucas 11: 29,32; Hechos 10:11).
2. La contraparte de lo anterior, es la lección moral de la relación del hombre con Dios, lo que nos introduce, mediante el retrato del profeta, en la Capilla Sixtina, a la representación de Adán. Pues, el libro de Jonás nos enseña sobre el corazón humano: tanto paganos como creyentes a menudo se oponen a los designos divinos, y, pensando egoístamente en sí mismo, peca por orgullo, y se olvida de los demás hombres. Y, si alguna vez el corazón del hombre acepta la verdad de Dios es tan solo para exaltarse a sí mismo. Son las lecciones que aprende el profeta en el libro, pero también las que nos deja, permitiéndonos que entender, dentro del programa iconográfico de la Capilla Sixtina, su presencia inicial. Además, hace juego, por su estancia de 3 días en el vientre de la ballena, tanto a la venida de Cristo resurrecto, es decir, en los últimos tiempos (Juicio Final), como a la experiencia de Noé como nuevo Adán (también, como Jonás, la paloma de Dios, advierte al pueblo pagano, la paloma es la que advertirá a Noé de la reaparición de la tierra, después del Diluvio).
3. De ahí que el libro de Jonás representa simbólicamente la historia de Israel, y, por ende, más generalmente, del pueblo de Cristo, hacia el Juicio Final que abre el ciclo de frescos de la Capilla Sixtina. Aunque el pueblo de Israel, a similitud del profeta Jonás, fracasó como testigo de Dios y, por ello, tendrá que estar mucho tiempo en el mar de las naciones y en la dispersión, sin embargo Israel es protegido de forma milagrosa, al igual también que el profeta Jonás, y así podrá dar testimonio de Dios a las naciones futuras. Este día, que para nosotros se identifica en el programa de la Capilla Sixtina con el momento del Juicio Final, el evangelio del Reino será anunciado en toda la tierra por los judíos convertidos. De la misma manera que Zacarías es el profeta de la venida del Mesías, Jonás es el de la reunificación del reino de Israel. Reyes II, 14, 25, nos dice que Jonás era hijo de Amitai y provenía de Gat-hefer, Galilea, al norte de Nazaret, que era siervo de Dios, y que profetizó la restauración de los límites de Israel desde Hamat, en Siria, hasta el Mar Muerto, lo que, efectivamente, se cumplió durante el segundo reinado de Jeroboam (793-753). Hecho que, por otra parte, permite a los historiadores, ubicarlo en este período de tiempo.
4. Asimismo, Jonás es prototipo de Cristo. En Mateo, 12, 39-40, Jesús, prefigurando su propia Resurección, evoca a los escribas y Fariseos que ninguna señal les sería dada, sino la señal de Jonás: “Porque como estuvo Jonás en el vientre del gran pez tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches”.

            Vemos así como, palautinamente, empiezan a organizarse las imágenes de la Capilla Sixtina, conforme un orden tipológico lógico, al igual que en los medallones se asocian las síbilas con los profetas del Antiguo Testamento.

            Pero, al mismo tiempo, empezamos a entender que, no sólo hay un proceso evolutivo de lectura de los frescos, sino también simétrico. Así, la inversión entre el Sacrificio de Noé y el Diluvio, implica una lectura en 2 sentidos, no sólo lineal, de la primera Creación, hasta la nueva después del Diluvio y mediante la Ebriedad de Noé. De la misma manera, una lectura en 2 sentidos implica la cercanía entre el Juicio Final, último evento del recorrido de la humanidad en la Biblia, y la Creación de la Luz, primera episodio bíblico.

            Las figuras de los 2 profetas: Jonás y Zacarías, que, respectivamente, abren y cierran el ciclo de frescos, se interconectan, como dijimos, el uno porque evoca la venida del Mesías, el segundo porque, a la vez, representa la unificación del pueblo de Dios y es prototipo de Cristo resuscitado.

            Al Cristo resurrecto, vencedor del Infierno, y juez del último Juicio de la humanidad, corresponde Jonás, evocador de las posibilidades de redención de toda ella, ante Dios. Por ende, la figura de Jonás conecta el Juicio Final y el Pecado original y la expulsión del Paraíso terrenal.

            Zacarías, quien enfatiza en su libro la llegada esperada del Mesías, enmarca la procreación de Noé ebrio como segundo génesis (siendo en este caso Noé doblemente salvador y creador de la humanidad, en un papel muy similar a la relación dual Dios-Adán, central en el programa iconográfico de Miguel Angel, pues, prevenido por Dios logra proteger a las especies de la extincción, y, después de revelar su desnudez a sus hijos, vuelve a poblar la tierra con su propia descendencia, la cual creará la Torre de Babel, provocando así, a pesar del pacto con Dios y su promesa de que no iba a haber otro diluvio, Gén., 9, 8-17, la ira de éste y el castigo que sufrirán Lot y su esposa, por lo cual sus hijas lo embriaguarán a su vez, sacrificándose pensando que no quedaban más humanos en la tierra - lo que reafirma el carácter tipológico, dentro de la misma Biblia, de las 2 embriaguez con carácter ritual -), a la vez que permite ver la Ebriedad de Noé en secuencia, dentro de la capilla, como contrapunto del Juicio Final.

            Ahora, las imágenes de los medallones y de las pechinas vienen reafirmar y complementar el simbolismo de la secuencia central.

            La Serpiente de Bronce, referida a Números, 21, 4-9:

"21:4 Después partieron del monte de Hor, camino del Mar Rojo, para rodear la tierra de Edom; y se desanimó el pueblo por el camino. 

21:5 Y habló el pueblo contra Dios y contra Moisés: ¿Por qué nos hiciste subir de Egipto para que muramos en este desierto? Pues no hay pan ni agua, y nuestra alma tiene fastidio de este pan tan liviano. 

21:6 Y Jehová envió entre el pueblo serpientes ardientes, que mordían al pueblo; y murió mucho pueblo de Israel. 

21:7 Entonces el pueblo vino a Moisés y dijo: Hemos pecado por haber hablado contra Jehová, y contra ti; ruega a Jehová que quite de nosotros estas serpientes. Y Moisés oró por el pueblo.

21:8 Y Jehová dijo a Moisés: Hazte una serpiente ardiente, y ponla sobre una asta; y cualquiera que fuere mordido y mirare a ella, vivirá. 

21:9 Y Moisés hizo una serpiente de bronce, y la puso sobre una asta; y cuando alguna serpiente mordía a alguno, miraba a la serpiente de bronce, y vivía."

            Representa una premisa del sacrificio de Cristo en la Cruz, imagen del Dios salvador, al igual que la serpiente en el asta.

            En la pechina simétrica aparece el Castigo de Amán, inspirado en los capítulos 1 a 8 del libro de Ester. A través de Mardoqueo su padre adoptivo, Ester salva al rey Asuero del peligro de muerte debido a la conspiración de dos eunucos (Ester, 2). Justo después el rey ennoblece a su ministro Amán, quien, a cambio de un regalo de impuestos al rey, pide la exterminación de los judíos, porque no le agrada la forma en que Mardoqueo no le rinde homenaje (cap. 3). Pone Mardoqueo al tanto a Ester de los planes de Amán (cap. 4), por lo que Ester, alistando, después de 3 días de ayuno, un banquete para su esposo el rey (cap. 5) pide la cabeza de Amán quien pretendía pedir por su parte la de Mardoqueo (cap. 7). Pero, al darse cuenta del papel de este último en su salvación del complot de los eunucos y de su parentesco con la reina (cap. 6), decide matar a Amán por su desacato (cap. 8). Miguel Ángel reproduce los tres momentos del pleito entre Mardoqueo y Amán: a la derecha el rey Asuero manda venir a Mardoqueo para ofrecerle una recompensa; a la izquierda el consejo celebrado por el rey para castigar a Amán, y en el centro el castigo de Amán, clavado en una cruz aunque en la Biblia se le ahorca con la misma soga que tenía lista para cuando el rey pensaba le iba a otorgar poder de muerte sobre el desobediente Mardoqueo quien no sólo no le rendía homenaje (cap. 3), sino que además logró obtener homenajes del mismo rey, y obligar a Amán a encargarse de darseles (cap. 6).

            Sin embargo, hay dos versiones del libro de Ester: la una hebrea, la otra griega, ésta más extensa, que consta de una introducción, con el famoso sueño de Mardoqueo, y un epílogo con la interpretación del sueño. No hay acuerdo sobre cual de las dos versiones es la más antigua, aunque los historiadores católicos y ortodoxos coinciden en que sería la griega la más antigua, y la hebrea sería una versión recortada.

El epílogo, que cierra en la versión griega del cap. 10 del libro de Ester, es la interpretación que hace el propio Mardoqueo de su sueño del inicio.

            El sueño (cap. 1) es el siguiente:

"1-a El año segundo del reinado del rey Asuero el Grande, el día uno del mes de Nisán, tuvo un sueño Mardoqueo, hijo de Yaír, hijo de Semeí, hijo de Quis, de la tribu de Benjamín,

1-b judío, que habitaba en la ciudad de Susa, varón ilustre, adscrito al servicio del palacio real.

1-c Era uno de los deportados que Nabucodonosor, rey de Babilonia, había llevado cautivos de Jerusalén con Jeconías, rey de Judá.

1-d El sueño fue así: Voces y estrépito, truenos y terremotos, perturbación en la tierra.

1-e Dos enormes dragones avanzaron, prestos ambos al combate; lanzaron un gran rugido,

1-f y a su voz todas las gentes se dispusieron a la guerra para luchar contra el pueblo de los justos.

1-g Día de tinieblas y oscuridad, tribulación y angustia, ruina y gran turbación sobre la tierra.

1-h Todo el pueblo de los justos, estremecido por el terror de sus desgracias, se disponía a perecer y clamaba a Dios.

1-i A su clamor, de una pequeña fuente nació un gran río de abundantes aguas.

1-k La luz y el sol surgieron y los humildes se alzaron y devoraron a los soberbios.

1-l Despertado Mardoqueo, después de tener este sueño, puso gran empeño y se esforzó, hasta la noche, en alcanzar su sentido y saber lo que Dios quería llevar a cabo.

1-m Vivía Mardoqueo en el palacio con Bigtán y Teres, dos eunucos del rey, guardianes del palacio.

1-n Les oyó sus proyectos, descubrió sus intenciones y se enteró de que estaban dispuestos a poner sus manos en el rey Asuero. Entonces Mardoqueo los denunció al rey,

1-o que sometió a interrogatorio a los dos eunucos; y habiendo ellos confesado la verdad, fueron llevados al suplicio.

1-p El rey hizo escribir todo esto para memoria; también Mardoqueo, por su parte, escribió sobre estos sucesos.

1-q Por aquel servicio, el rey confió a Mardoqueo un puesto en palacio y le hizo regalos.

1-r Pero Amán, hijo de Hamdatá, del país de Agag, que gozaba del favor real, buscaba la ruina de Mardoqueo y de su pueblo, por el asunto de los dos eunucos del rey."

            Su interpretación (cap. 10):

"Mardoqueo dijo: «Todo esto ha venido de Dios. 5 Cuando me acuerdo del sueño que tuve al respecto, no hay un solo detalle que no se haya cumplido: 6 ni el pequeño manantial que se transforma en un río, ni la luz ni el sol ni el caudal desbordante. El río es Ester, 7 con la que el rey se casó y a quien hizo reina; 8 los dos dragones éramos Amán y yo, las naciones son las que se confabularon para borrar el nombre de los judíos; 9 mi pueblo son los hijos de Israel que clamaron a Dios y fueron librados. El Señor ha salvado a su pueblo, el Señor nos ha librado de todas esas desgracias, realizando grandes milagros y grandes prodigios, como nunca antes los había hecho entre los paganos. 10 Es evidente que Dios sorteó dos destinos, uno para el pueblo de Dios y otro para todas las naciones paganas. 11 La hora, el momento y el día del juicio son dos destinos que están presentes ante Dios y presentes en medio de las naciones. 12 Dios se acordó de su pueblo y les hizo justicia a los suyos. 13 Por eso, de generación en generación y por siempre, el pueblo de Israel pasará esos dos días, el catorce y el quince del mes de Adar, en asambleas jubilosas y en esparcimiento ante Dios».

13 El año cuarto del reinado de Tolomeo y de Cleopatra, Dositeo se presentó como sacerdote y Levita junto con su hijo Tolomeo; hizo entrega de la presente carta relativa a los Purim. Sostuvo que era auténtica y que había sido traducida por Lisímaco, hijo de Tolomeo, un hombre de la comunidad de Jerusalén."

            La interpretación de Mardoqueo aparece, en el cap. 10, como la justificación de los bienhechos que le hizo el rey a los judíos:

"1 El rey Asuero impuso un tributo al país y a las islas del mar.

2 Todas las obras de su poder y su vigor y el relato del encumbramiento de Mardoqueo, a quien el rey enalteció, ¿no están escritas en las Crónicas de los reyes de los medos y los persas?

3 Pues el judío mardoqueo era el segundo después del rey, persona importante entre los judíos, amado por la multitud de sus hermanos, preocupado por el bien de su pueblo y procurador de la paz de su raza."

           

            Así, del lado del Juicio Final, el Castigo de Amán, reorientado hacia una lectura crística, pues es crucificado que termina Amán, y La Serpiente de Bronce evocan:

1. Tipológicamente a la Crucifixión como redención de la humanidad;
2. El Juicio Final (con la desobeciencia de los judíos a Moisés y su castigo y posibilidad de salvación en el desierto por los que miran la serpiente de cobre; con el sueño de Mardoqueo y sus similitudes con el mismo Apocalipsis) como momento de salvación.

            Devolviéndonos a las pechinas del lado opuesto, encontramos dos conjuntos: David y Goliat, quien, evidentemente, es el pendant del Castigo de Amán. Amán es el primer ministro del rey, representante de la fuerza y el poder, mientras Mardoqueo es un esclavo, sin poder, pero cuya actitud y valentía logran derrotar al que quería acabar con el pueblo judío.

            Pendant de La Serpiente de Bronce, es Judit y Holofernes. Al igual que David y Mardoqueo, Judit es del lado de los débiles. Es una viuda judía, quien logra, con astucia, y falsas promesas, cortarle la cabeza al jefe del ejercito asirio Holofernes. Esta gran hazaña les da valor y ventaja a los judíos, quienes, finalmente, logran, después de muchas derrotas anteriores a la intervención de Judit, vencer en su ataque al campamento asirio. El sueño, aunque aquí lo usa Judit para engañar a su enemigo, y el banquete, son motivos comunes a los libros de Ester y Judit, al igual que el papel primordial que se le da a una mujer, que logra salvar a su pueblo, el pueblo judío, de la exterminación.

            En la época de Miguel Angel el tema de Judit y Holofernes era muy de moda, y lo siguió siendo hasta el s. XIX. Podemos citar entre los destacados artistas que lo abordaron, a: Donatello, Botticelli, Andrea Mantegna, Giorgione, Lucas Cranach el Viejo, Caravaggio, Tiziano, Antonio de Pereda, Goya, Horace Vernet, Klimt, Artemisia Gentileschi, Jan Sanders van Hemessen o Hermann-Paul.

            Mientras en la Serpiente de Bronce es la infidelidad que provoca la derrota temporaria de los judíos ante su propio Dios, en Judit y Holofernes, al contrario, es la entrega y fe de los judíos, a pesar de la fuerza de los ejércitos de Nabucodonosor, que provoca su victoria final.

            Mientras a Jonás, el profeta recalcitrante, se le asocia La Serpiente de Bronce y el Castigo de Amán, dos imágenes de la infidelidad, del pueblo judío por una parte, y del primer ministro por otra, quien desconoce el estatuto de la propia reina, a Zacarías, el profeta que prefigura la venida del Mesías, se le asocian dos actos de fe, que hicieron que el débil venza al fuerte: David y Judit.

            En cuanto a los medallones:

            La Creación de la Luz está rodeada por Elías llevado al cielo (II Reyes, 2, 1-18) y el Sacrificio de Abraham (Génesis, 22, 9). Es decir, que, primer conjunto a partir del Juicio Final, enmarcan la creación:

1. La figura de Abraham, considerado como el padre de los creyentes, tanto por el sacrificio de Isaac, como, a través del mismo Isaac, hijo de la esposa esteril de Abraham, Sara, del que procede Jacob, cuyos doce hijos fundaron las Doce Tribus de Israel.
2. Elías, que fue visto como prefigura de Juan el Bautista (Mateo, 11, 7-15; Malaquias, 3, 23), a tal punto que el propio Juan vestía como Elías (II Reyes, 1, 8 y 2,1-13). En el pasaje conocido como la Transfiguración de Los Evangelios sinópticos, se muestra a Elías y Moisés hablando con Jesús (Marcos, 9, 4). El Evangelio apócrifo del Apocalipsis de Elías lo muestra al lado de Henoc combatiendo contra el hijo de la iniquidad que los mata, luego de lo cual ellos resucitan, a como los dos testigos del Apocalipsis 11 en su enfrentamiento con la Bestia.

            Así, se enmarca la Creación de la Luz, desde el Juicio Final, como un fenómeno profético relacionado con un inicio: la parentela de Abraham en cuanto padre fundador de la nación judía, y un final: la premisa de Elías arrebatado como evocación de la futura venida del Mesías.

            El Sacrificio de Noé se enmarca por la Destrucción de Baal (II Reyes, 10, 25), conforme la profecía de Elías (II Reyes, 10, 17), y la Muerte de Urías (II Samuel, 11, 24), provocada por el amor del rey David por la esposa de Urías Heteo: Betsabé. En principio, serían tres pecados que tendrían que aparecer aquí: respectivamente del mismo pueblo de Israel que se entrega al culto de Baal, de Cam, el hijo de Noé, quien conoce la desnudez de su padre (Gén., 9, 22), sembrada la primera viña (Gén., 9, 20-21) después del diluvio, también provocado por la infidelidad de los hombre, y de David, quien comete adulterio y asesinato en contra de Urías Heteo, cuyo nombre significa "Flama del Eterno" o "El Eterno es Luz", hitita convertido. El pecado de David será castigado por el Dios conforme la misma recomendación que le da el rey al profeta Natán cuando le propone una metáfora de su propio pecado. Sin embargo, al igual que el pecado de Noé permite a la humanidad reaparecer, el de David le ofrece a los judíos un estado fuerte, inmenso y consolidado. Es interesante que, alejándose del Juicio Final, de Dios, se representan los pecados, mientras las pechinas opuestas al Juicio Final, contrariamente a las que lo rodean, evocan las virtudes del pueblo de Israel. David, al igual que Noé, aparece dos veces: como héroe contra Goliat, en la pechina, y como rey adultero mediante la representación de la Muerte de Urías.

            Sin embargo, los dos pecados, de David y del pueblo de Israel, enmarcan al sacrificio (Gen., 8, 20), holocausto que Noé ofrece a Dios ("Y edificó Noé un altar á Jehová y tomó de todo animal limpio y
de toda ave limpia, y ofreció holocausto en el altar").

            A la muerte de Urías por la lujuria de David, corresponde la muerte de Joram (II Reyes, 9, 21), en el huerto de Nabot, a manos de Jehu (undécimo rey de Israel y fundador de la dinastia de mayor duración), ungido por Eliseo (profeta sucesor de Elías y testigo de su arrebato al cielo), que corresponde al cumplimiento de la profecía y la liberación del pueblo de Israel de los falsos dioses.

            Enmarca la Ebriedad de Noé el episodio de Bidqar tirando el cuerpo de Joram. El otro medallón que la enmarca es la Asesinato de Abner (II Samuel, 3, 27), tercera aparición de David en la capilla.

            La Asesinato de Abner en la puerta de Hebrón, después de su traición a David, provoca sin embargo gran dolor a David, quien protesta:

"3:28 Cuando David supo después esto, dijo: Inocente soy yo y mi reino, delante de Jehová, para siempre, de la sangre de Abner hijo de Ner.

3:29 Caiga sobre la cabeza de Joab, y sobre toda la casa de su padre; que nunca falte de la casa de Joab quien padezca flujo, ni leproso, ni quien ande con báculo, ni quien muera a espada, ni quien tenga falta de pan.

3:30 Joab, pues, y Abisai su hermano, mataron a Abner, porque él había dado muerte a Asael hermano de ellos en la batalla de Gabaón.

3:31 Entonces dijo David a Joab, y a todo el pueblo que con él estaba: Rasgad vuestros vestidos, y ceñíos de cilicio, y haced duelo delante de Abner. Y el rey David iba detrás del féretro.

3:32 Y sepultaron a Abner en Hebrón; y alzando el rey su voz, lloró junto al sepulcro de Abner; y lloró también todo el pueblo.

3:33 Y endechando el rey al mismo Abner, decía:

¿Había de morir Abner como muere un villano?

3:34 Tus manos no estaban atadas, ni tus pies ligados con grillos;

Caíste como los que caen delante de malos hombres.

Y todo el pueblo volvió a llorar sobre él."

            Sin embargo, por la cualidad de Hebrón como ciudad de refugio en la historia de Israel, las palabras de David (3, 33-34) dejan entrever, comparada con Números, 35:

"35:26 Mas si el homicida saliere fuera de los límites de su ciudad de refugio, en la cual se refugió,
35:27 y el vengador de la sangre le hallare fuera del límite de la ciudad de su refugio, y el vengador de la sangre matare al homicida, no se le culpará por ello;"

            Y a pesar del largo resentimiento de David por el gesto de Joab (I Reyes, 2, 5-6), una posible interpretación de su muerte como la del que, muy cerca de la salvación (la ciudad de Hebrón, similar a las ciudades que Dios regala a los judíos en Números, 35), no da el paso dentro de la misma, que puede ser el propio Jesús.

            Tendríamos en este caso una lectura complementaria de los dos medallones que enmarcan la Ebriedad de Noé, respecto de los que enmarcan el Sacrificio de Noé. Al asesinato injustificado de Urías, voluntad del rey David, tiene su contraparte en el asesinato justificado de Abner, a pesar del mismo David.

            Las muertes de Joram y Abner permiten al pueblo judío acceder a un dominio total de su territorio, y el retiro de los cultos prohibidos.

            Así, podemos asumir que los medallones, a diferencia de la secuencia de los episodios de las nueve historias del Génesis al centro de la bóveda, siguen el orden inicial que deberían asumir, conforme la Biblia, la micro-secuencia Sacrificio y Ebriedad de Noé.

            Aparentemente, los medallones que enmarcan la Creación de Eva reproducen una secuencia, tampoco lineal respecto de la Biblia, que es la del fin de los cultos prohibidos en Israel gracias a Jehu. Así el Exterminio de la tribu de Acab (II Reyes, 10, 17), medallón 5, es anterior, en la Biblia, a Bidqar tirando el cuerpo de Joram, medallón 9, y posterior a la Destrucción de Baal, medallón 7.

            Esta secuencia sin embargo es al centro conceptual de la serie de medallones, ya que empieza con Elías llevado al cielo, medallón 1.

            Resulta así que los dos reyes de los medallones son David, que le proporciona estabilidad y poder políticos a Israel, y Jesu, que le da unificación religosa, así como dinástica.

            De hecho, el otro medallón que enmarca la Creación de Eva es el de David ante Natán (II Samuel, 12, 17). Así, al igual que Jehu tiene 4 apariciones, también David, equiparándose también por las referencias a su reino los dos.

            El episodio de David y Natán tampoco tiene, en el contexto, significado directamente cronológico, ya que apareciendo como medallón 6, es, en la Biblia, obviamente, posterior al episodio de la Muerte de Urías, aquí medallón 8, y anterior al del Asesinato de Abner, medallón 10.

            Por otra parte, el castigo sobre la descendencia de David se ubica, lógicamente, en correspondencia con la evocación de la figura de Eva, aunque ésta antes de cualquier pecado.

            Es el mismo sentido de castigo del pecado colectivo de una línea que impulsa Jehu, hacia familiares, príncipes y pueblo en general que rinde culto a Baal, como aclara esta extensa cita:

"10:5 Y el mayordomo, el gobernador de la ciudad, los ancianos y los ayos enviaron a decir a Jehú: Siervos tuyos somos, y haremos todo lo que nos mandes; no elegiremos por rey a ninguno, haz lo que bien te parezca.

10:6 El entonces les escribió la segunda vez, diciendo: Si sois míos, y queréis obedecerme, tomad las cabezas de los hijos varones de vuestro señor, y venid a mí mañana a esta hora, a Jezreel. Y los hijos del rey, setenta varones, estaban con los principales de la ciudad, que los criaban.

10:7 Cuando las cartas llegaron a ellos, tomaron a los hijos del rey, y degollaron a los setenta varones, y pusieron sus cabezas en canastas, y se las enviaron a Jezreel.

10:8 Y vino un mensajero que le dio las nuevas, diciendo: Han traído las cabezas de los hijos del rey. Y él le dijo: Ponedlas en dos montones a la entrada de la puerta hasta la mañana.

10:9 Venida la mañana, salió él, y estando en pie dijo a todo el pueblo: Vosotros sois justos; he aquí yo he conspirado contra mi señor, y le he dado muerte; pero ¿quién ha dado muerte a todos éstos?

10:10 Sabed ahora que de la palabra que Jehová habló sobre la casa de Acab, nada caerá en tierra; y que Jehová ha hecho lo que dijo por su siervo Elías.

10:11 Mató entonces Jehú a todos los que habían quedado de la casa de Acab en Jezreel, a todos sus príncipes, a todos sus familiares, y a sus sacerdotes, hasta que no quedó ninguno.

10:12 Luego se levantó de allí para ir a Samaria; y en el camino llegó a una casa de esquileo de pastores.

10:13 Y halló allí a los hermanos de Ocozías rey de Judá, y les dijo: ¿Quiénes sois vosotros? Y ellos dijeron: Somos hermanos de Ocozías, y hemos venido a saludar a los hijos del rey, y a los hijos de la reina.

10:14 Entonces él dijo: Prendedlos vivos. Y después que los tomaron vivos, los degollaron junto al pozo de la casa de esquileo, cuarenta y dos varones, sin dejar ninguno de ellos.

10:15 Yéndose luego de allí, se encontró con Jonadab hijo de Recab; y después que lo hubo saludado, le dijo: ¿Es recto tu corazón, como el mío es recto con el tuyo? Y Jonadab dijo: Lo es. Pues que lo es, dame la mano. Y él le dio la mano. Luego lo hizo subir consigo en el carro,

10:16 y le dijo: Ven conmigo, y verás mi celo por Jehová. Lo pusieron, pues, en su carro.

10:17 Y luego que Jehú hubo llegado a Samaria, mató a todos los que habían quedado de Acab en Samaria, hasta exterminarlos, conforme a la palabra de Jehová, que había hablado por Elías.

10:18 Después reunió Jehú a todo el pueblo, y les dijo: Acab sirvió poco a Baal, mas Jehú lo servirá mucho.

10:19 Llamadme, pues, luego a todos los profetas de Baal, a todos sus siervos y a todos sus sacerdotes; que no falte uno, porque tengo un gran sacrificio para Baal; cualquiera que faltare no vivirá. Esto hacía Jehú con astucia, para exterminar a los que honraban a Baal.

10:20 Y dijo Jehú: Santificad un día solemne a Baal. Y ellos convocaron.

10:21 Y envió Jehú por todo Israel, y vinieron todos los siervos de Baal, de tal manera que no hubo ninguno que no viniese. Y entraron en el templo de Baal, y el templo de Baal se llenó de extremo a extremo.

10:22 Entonces dijo al que tenía el cargo de las vestiduras: Saca vestiduras para todos los siervos de Baal. Y él les sacó vestiduras.

10:23 Y entró Jehú con Jonadab hijo de Recab en el templo de Baal, y dijo a los siervos de Baal: Mirad y ved que no haya aquí entre vosotros alguno de los siervos de Jehová, sino sólo los siervos de Baal.

10:24 Y cuando ellos entraron para hacer sacrificios y holocaustos, Jehú puso fuera a ochenta hombres, y les dijo: Cualquiera que dejare vivo a alguno de aquellos hombres que yo he puesto en vuestras manos, su vida será por la del otro.

10:25 Y después que acabaron ellos de hacer el holocausto, Jehú dijo a los de su guardia y a los capitanes: Entrad, y matadlos; que no escape ninguno. Y los mataron a espada, y los dejaron tendidos los de la guardia y los capitanes. Y fueron hasta el lugar santo del templo de Baal,

10:26 y sacaron las estatuas del templo de Baal, y las quemaron.

10:27 Y quebraron la estatua de Baal, y derribaron el templo de Baal, y lo convirtieron en letrinas hasta hoy.

10:28 Así exterminó Jehú a Baal de Israel."

            Ya empezamos a vislumbrar el significado general, orientado casi únivocamente, de la capilla, alrededor de la venida del Mesías, y sus antecedentes.

            Lo prefigura Zacarías, y lo contradice Jonás. Lo reafirman la serpiente de bronce y la interpretación iconográfica del castigo de Amán. Mesiánicos también las victorias de David niño y de Judit sobre los gigantes de la guerra.

            Se unifica aún más el pensamiento del conjunto en los medallones, alrededor de una tipología relacionada con la sucesión, la herencia, y la perenidad del pueblo de Dios. Sea mediante el sacrificio y la plenitud de la dependencia hacia la palabra divina (Abraham, Jehu), o en el alejamiento de la misma (David, Abner).

            En la capilla también, lo político (unificación estatal y política, tanto como religiosa), alrededor de las figuras de dos grandes reyes, contemplan las preocupaciones e ideologías papales de la época.

            El sentido genealógico, dicho de paso de inspiración medieval (véase los rosetones de las iglesias góticos, o la obra del Bosco), de la aparición de Cristo, se evidencia aún más en los lunetos, debajo de los Profetas y las Sibilas, y las enjutas laterales, donde, en los dos conjuntos, se presentan los antepasados de Cristo según Mateo, 1, 1-16:

            En los ocho triángulos:

    * Josías

    * Zorobabel

    * Ezequías

    * Azarías

    * Roboam y Abies

    * Salomón

    * Jesé, David y Salomón

    * Betsabé madre de Salomón

            Y en los lunetos:

    * Eleazar y Matan

    * Jacob y Josep

    * Azor y Sadoc

    * Aquim y Eliud

    * Josías, Jeconías y Salatiel

    * Zorobabel, Abihud y Eliachim

    * Ezequías, Manasés y Amon

    * Azarías, Jotán y Acaz

    * Salmon, Booz y Obed

    * Naasson

    * Amminadab

    * Fares, Hesron y Aram

    * Abraham, Isaac, Jacob y Judá

            Terminando con la interpretación de los medallones, el grupo que enmarca a La Separación de las Tierras y las Aguas  es algo complejo de analizar, ya que el medallón 3 es vacío.

            El medallón 4 representa, por su parte, la Muerte de Absalón (II Samuel, 18). Es aquí, de nuevo, David, quien, por importancia, logra entonces abarcar 5 medallones, contra 4 por Jehu, encontramos referido mediante la evocación de su hijo Absolón. El mayor de los hermanos de David, Amnón, quien se enamora de su hermanastra Tamar, hermana de Absolón, decide violarla, por lo que Absolón, conocido por su hermosa cabellera, lo mata y huye, pero Joab, el mismo que matará a Abner, intercede para el ante David, quien lo acepta de nuevo cerca del trono. Pero Absolón desea la sucesión, que parece irá a Salomón, por lo que trama contra la vida de su padre, como refiere brillantemente Tirso de Molina en su drama La venganza de Tamar (1634). Así Absolón se hace coronar rey en la ausencia de David, y combaten en la orilla del Jordán. Pero en su huida, su cabellera se enreda en un árbol, y Joab lo mata, provocando ahí también la pena de David, llorando a pesar de todo a su hijo muerto.

            Este episodio representa, dentro de la genealogía de David, y por ende de Cristo, el paso necesario para la acesión al trono de Salomón, el rey emblemático, tercer y último rey de Israel y constructor del Templo. A Salomón se le atribuyen el Cantar de los Cantares y el libro de los Proverbios.

            Por lo cual, se integra perfectamente para enmarcar La Separación de las Tierras y las Aguas, necesario ésta a la posterior creación de la humanidad, como lo reproduce claramente la capilla.

            Finalmente, debemos considerar como, por un lado, José, padre de Cristo, Jacob, nombrado Israel por Dios mismo después de su lucha contra el ángel (Gen., 32, 23-30) y por ello padre de los israelitas, y por otro Aarón, primer Sumo Sacerdote del pueblo hebreo, aparecen en los lunetos que se enfrentan simétricamente en la capilla con el Juicio Final.

            Dentro de la oposición entre la traición de David y la tríada Dios-Cristo-José, mientras Abraham es el cimiento para todas las familias de la tierra, David prevee la Crucifixión y la venida y Gloria de Cristo (Hechos, 25-35). Las figuras de Abraham y David se contrapoponen, en particular en Romanos, 4, 5; 4, 1-7 y 13-22, especialmente en 13-17. Cristo como liberdador del Pecado original es el centro de Rom., 4, 5, 12-17 (v. también Hechos, 3, 25: "Vosotros sois los hijos de los profetas, y del pacto que Dios hizo con nuestros padres, diciendo a Abraham: En tu simiente serán benditas todas las familias de la tierra", devolviéndonos a la figura de Pedro como fundador de la Iglesia, siendo él quien proclama esta genealogía teológica, remitendo así también a la ilustración de su Liberación, a similitud de Cristo, en las Stanzas por Rafael), en particular 14 y 16 (lo que tiene eco en el estudio del Juicio Final de Miguel Ángel por Omar Calabrese, Cómo se lee una obra de arte, Madrid, Cátedra, 1993, pp. 81-88).

           

            Es así asombroso ver cómo la figura de Cristo, en sus valores políticos, tipológicos y mesiánicos, se nos presenta en toda la capilla como un camino para la humanidad que, valga la redondancia, se encamina hacia su figura, a través el pueblo elegido.

            Así, el programa iconográfico de la Capilla Sixtina, que se conforma, como vimos, alrededor de las figuras de David, Jehu y Noé, se desarrolla sobre los siguientes ejes:

1. La figura central, en cuanto divide en dos partes la nave central, de la Creación de Eva, lo que se acentúa por la inversión en los espacios triangulares entre la posición del profeta (a la izquierda) y de la síbila (a la derecha) que enmarcan la escena, en forma inversa respecto de la secuencia síbila-profeta (esta segunda, con la síbila, de la fe pagana, a la izquierda, superada en el sentido de lectura lógica izquierda-derecha, por el profeta, de la fe revelada, a la derecha) que enmarcan las demás escenas.
2. Desde esta centralización del conjunto iconográfico, percibimos entonces varios objetos de enfoque que se entrecruzan y se corresponden.
3. Dos puntos focales claves, que son el Juicio Final y Zacarías, quien, al otro lado de la bóveda, en cuanto profetizó las dos venidas del Mesías.
4. Por otro lado, la lectura, en sentido inverso que de ahí se da, hace corresponder el Juicio Final con la presencia de Jacob, padre de los judíos, y José, padre de Cristo, en el lado opuesto de la bóveda.
5. A ambos lados del Juicio Final, las pechinas del Castigo de Amán y La Serpiente de Bronce, que rodean al retrato de Jonás, e introducen a las escenas de la Creación, ambos pechinas cuyas escenas remiten, como el Juici Final, a Cristo y su muerte salvadora.
6. Jonás, cuyo episodio con la ballena, nos reporta al Diluvio y a Noé.
7. La división del conjunto actúa como un recordatorio y una representación tipológica a ambos lados de la división operada alrededor de la figura de Eva: la parte de la bóveda en la que se hallan las figuras de Jonás y la Creación en sus distintas etapas simbolizan secciones del comienzo de los tiempos; mientras la parte del Diluvio y Zacarías ilustran finales.
8. Mientras Jonás nos remite a la parte del Diluvio que le es opuesta en la capilla, Zacarías evoca el Juicio Final, al otro extremo de la Sixtina.
9. Obviamente, el Juicio Final aparece como el último comienzo para la humanidad, por lo que las escenas de Creación se juntan en su parte de la bóveda.

c. Las figuras de Adán y Eva al centro

            La mente que rige la capilla es la de su época, que aparece entonces como una mente tipológica, mientras la contemporánea es más cronológica, aunque todavía el pensamiento simbolista, surrealista y de los años hippies, se presenta todavía dependiente de lo tipológico en sus modos de expresión.

            A la Creación de la Luz, desde donde parte toda la Creación, responde, al otro extremo, la Ebriedad de Noé, de donde parte toda la humanidad de hoy y el nuevo mundo después del Diluvio.

            A su vez, el Diluvio corresponde a la Creación de los Astros y las Plantas (prefiguración, lo vimos, de la gestualidad de Dios y Adán en la Creación de este último), instauración y destrucción de la primera Creación.

            El Sacrificio de Noé, entonces, es la vertiente de la Separación de las Tierras y las Aguas, cuya gestualidad, como dijimos, prefigura la de Cristo en el Juicio Final.

            Finalmente, a ambos lado de la Creación de Eva que rodean, están: la Creación de Adán y Pecado original y Expulsión del Paraíso terrenal. Así, al igual que aparece la inversión entre el Sacrificio y la Ebriedad de Noé reveladora de su sentido tipológico formal (simetría del conjunto) e teológico (la Encarnación, el bautismo y el Sacrificio del Verbo encarnado), la centralización de la bóveda de la capilla alrededor de la figura de Eva resalta en realidad la de Adán.

            En primera instancia, como vimos desde San Agustín, acerca de la cuestión del libre albedrío y la responsabilidad en el Pecado.

            La organización arquitectónica de la Sixtina refuerza esta realidad simbólica, ya que, concretamente, la Creación de Adán, encontrándose en el medio de la Capilla, separa, desde la bóveda, los espacios, en el suelo, de los fieles y del clérigo.

            Podemos aducir que el estatus central de la figura de Eva en la Capilla Sixtina (1471-1484), con los frescos de Miguel Ángel (1508-1512), culminada con el Juicio Final (1535-1541), antecede de poco a un contexto, que es el de las prohibiciones mayores de la Contra Reforma, reacciones católica a las Reformas cismáticas, luterariana y calvinista. La Contra Reforma católica, que se cierra con el Concilio de Trenta (1545-1563), dará otra, protestante, de los luterianos contra los calvinistas, que desembocará en las persecusiones del siglo XVII en Dinamarca, Suecia, Alemania, y en la Inglaterra de los primeros Stuart. En América se concretiza con la persecución de las brujas de Salem.

            Se puede nombrar como consecuencia de estas reacciones las hogueras de la Inquisición o "limpieza de sangre" en España, en Francia la masacre de la Saint-Barthélémy en 1572, la revocación del Edicto de de Nantes en 1685, y en el Sur las "dragonnades" del reino de Luis XIV; en Inglaterra, la persecución de los protestantes durante cuatro años del reino de la hija de Enrique VIII y de Catarina de Aragón: María Tudor, la Católica, también conocida por la Sangrienta; en Bélgica y los Países Bajos, fueron, entre 1567 y 1572, la represión del español duque de Alba; finalmente, en Bohemia, la execución en Praga de nobles protestantes tras la derrota de la Montaña Blanca en 1620.

            Segundo, de la misma forma que la inversión en la succesión de los episodios del Sacrificio y la Ebriedad de Noé, nos parece que la centralidad de Eva, paradójicamente, revela el papel implícitamente central de Adán.

            De hecho, no sólo remite a la problemática de la fe de las pechinas, sino que, al igual que Judit, símbolo de fe, y las esposas de Noé y sus hijos, es una mujer que va a definir el sino de toda la humanidad.

            No sólo Noé es quien, con sus hijos, repoblará la tierra (Gen., 10, 1-32):

"Estos son los descendientes de los hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet, a quienes les nacieron hijos después del diluvio:

Los hijos de Jafet fueron: Gomer, Magog, Madai, Javán, Tubal, Mesec y Tiras.

Los hijos de Gomer fueron: Asquenaz, Rifat y Togarma.

Los hijos de Javán fueron: Elisa, Tarsis, Quitim y Rodanim.

A partir de éstos fueron pobladas las costas de las naciones, según sus territorios, cada una según su idioma, conforme a sus familias en sus naciones.

Los hijos de Cam fueron: Cus, Mizraim, Fut y Canaán.

Los hijos de Cus fueron: Seba, Havila, Sabta, Raama y Sabteca. Los hijos de Raama fueron Seba y Dedán.

Cus engendró a Nimrod, quien comenzó a ser poderoso en la tierra.

El fue un vigoroso cazador delante de Jehovah, por lo cual se suele decir: “Como Nimrod, el vigoroso cazador delante de Jehovah.”

Al principio, su reino abarcaba Babel, Erec, Acad y Calne, en la tierra de Sinar.

De aquella tierra salió para Asiria y edificó Nínive, Ciudad Rejobot, Cálaj y Resén, entre Nínive y Cálaj. Esta es una gran ciudad.

Mizraim engendró a los ludeos, a los anameos, a los lehabitas, a los naftujitas,

a los patruseos, a los caslujitas (de los cuales salieron los filisteos) y a los caftoreos.

Canaán engendró a Sidón su primogénito y a Het, al jebuseo, al amorreo, al gergeseo, al heveo, al araqueo, al sineo, al arvadeo, al zemareo y al hamateo. Después se dispersaron los clanes de los cananeos.

La frontera de los cananeos abarcaba desde Sidón hasta Gaza en dirección de Gerar; seguía en dirección de Sodoma, Gomorra, Adma y Zeboím, y continuaba hasta Lasa.

Tales son los hijos de Cam, según sus familias, según sus idiomas, en sus territorios y en sus naciones.

También le nacieron hijos a Sem, padre de todos los hijos de Heber y hermano mayor de Jafet.

Los hijos de Sem fueron: Elam, Asur, Arfaxad, Lud y Aram.

Los hijos de Aram fueron: Uz, Hul, Geter y Mas.

Arfaxad engendró a Sélaj, y Sélaj engendró a Heber.

A Heber le nacieron dos hijos: El nombre del primero fue Peleg, porque en sus días fue dividida la tierra. El nombre de su hermano fue Joctán.

Joctán engendró a Almodad, a Selef, a Hazar-mávet, a Jéraj,

a Adoram, a Uzal, a Dicla,a Obal, a Abimael, a Seba, a Ofir, a Havila y a Jobab. Todos éstos fueron hijos de Joctán.

El área que habitaron abarcó desde Mesa hasta las inmediaciones de Sefar, en la región montañosa al oriente.

Estos fueron los hijos de Sem según sus familias, según sus idiomas, en sus territorios y en sus naciones.

Estas fueron las familias de los hijos de Noé, según sus descendientes y sus naciones. De éstos proceden las naciones de la tierra, después del diluvio."

            A continuación, presentamos un cuadro de la generación de Noé y su difusión en la tierra:

           Nos podemos también acercar a la comprensión del episodio bíblico de la desnudez de Noé ante sus hijos (Gén., 9, 20-27):

"Entonces Noé comenzó a cultivar la tierra y plantó una viña.

Y bebiendo el vino, se embriagó y quedó desnudo en medio de su tienda.

Cam, el padre de Canaán, vio la desnudez de su padre y lo contó a sus dos hermanos que estaban fuera.

Entonces Sem y Jafet tomaron un manto, lo pusieron sobre sus propios hombros, y yendo hacia atrás, cubrieron la desnudez de su padre. Como tenían vuelta la cara, ellos no vieron la desnudez de su padre.

Cuando Noé se despertó de su embriaguez y se enteró de lo que le había hecho su hijo menor, dijo: “Maldito sea Canaán. Sea el siervo de los siervos de sus hermanos.”

Dijo además: “Bendito sea Jehovah, el Dios de Sem, y sea Canaán su siervo.

Engrandezca Dios a Jafet y habite en las tiendas de Sem, y sea Canaán su siervo.”"

            Con los preceptos del Levítico, 18, 6-8:

"Ningún varón se llegue a parienta próxima alguna, para descubrir su desnudez. Yo Jehová. La desnudez de tu padre, o la desnudez de tu madre, no descubrirás; tu madre es, no descubrirás su desnudez. La desnudez de la mujer de tu padre no descubrirás; es la desnudez de tu padre."

            Et 20, 11:

"Cualquiera que yaciere con la mujer de su padre, la desnudez de su padre descubrió; ambos han de ser muertos; su sangre será sobre ellos."

            El Talmud y el Midrash ven en la maldición de Noé contra Cam el origen de la esclavitud y de la piel negra, mientras el Talmud babilónico considera que fue por relación sodómica con su padre que Cam es castigado (Paul H. Freedman, Images of the Medieval Peasant, Standford University Press, 1999, p. 87). De la misma forma, los escritores medievales asumen que no fue sólo por ver su padre desnudo que éste maldice a Cam.

            De acuerdo con el Talmud, Sanhedrin 108b, Cam fue castigado "estando golpeado en su piel". Los exégetas judíos como cristianos, tal Justino Mártir en Diálogo con Trifón, coinciden en el hecho de que de Cam nace la raza de los esclavos. Para la exégesis medieval, el pecado de Cam fue en particular hacer burla de su padre ante sus hermanos (p. 88).

            Según el Génesis de Viena del siglo XI hace de Caín y Cam los progenitores de los negros. Al ofertar a Dios los productos de la tierra (Gén., 4, 3), Caín se vuelve el primer campesino, por lo que Petrarca, en De remediis, y un panfleto del siglo XV atribuido a Cecco d'Ascoli, lo ven como el progenitor de la raza rústica, mientras  Hugo von Trimberg, en "Der Renner", le atribuye el "arado del diablo". Pero, tanto Jacobo de Cessolis en su tratado alegórico sobre ajedrez como Konrad von Ammenhausen en Schachzabelbuch hacen de Cam y la maldición que manda sobre él su padre el responsable de la servidumbre rústica (pp. 91-93). La edad media considerará que Caín no puede, por el Diluvio, ser considerado como el verdadero progenitor de los esclavos, asociados con los Moros negros, sino que tuvo que ser Cam, mediante la raza de Canaan. En el siglo XVII, los sabíos criollos León Pinela y Bienaventura de Salinas y Cordova explican ambos la Conquista y el proceso de esclavización por la maldición de Noé (p. 94). En la misma época, el alemán Johann Ludwig Hannemann escribo todo un libro para explicar la raza etíopa mediante esta maldición.

            San Ambrosio, San Basil y el mismo San Pablo, se acuerdan, desde los primeros siglos del cristianismo, en reconocer en la maldición de Noé el origen de la esclavitud, y tanto San Agustín en el libro 19 de La ciudad de Dios como San Juan Crisostomo concuerdan en reconocer en el origen de la esclavitud un estado de pecado, que ambos encuentran en el carácter de Cam, castigado por la maldición de Noé (pp. 97-98). Repiten la misma idea San Gregoriom Raterio de Verona, Burchardo de Worms, Yves de Chartres, Atto de Vercelli o Calvino, en cuanto la Historia del Obispo de Auxerre la aplica a los campesinos rebeldes o "Capuciati" de finales del siglo XII (p. 98). Honorius Agustodunensis atribuye a Japheth la paternidad de los caballeros o "milites", a Shem la de los hombres libres o "liberi" et a Cam la de los siervos o "servi". San Antoninus, arzobispo dominicano de Roma, acude que el estado de servidumbre es de origen divino, citando como prueba la maldición de Noé (p. 99).

            De hecho, en la edad media, cada uno de los tres hijos de Noé era reconocido por ser fundador de uno de los continentes conocidos: Japheth de Europa, Shem de Asia, y Cam, el ennegrecido por el pecado, de África, así que, de mismo modo, cada hijo representaba una de las tres clases de la sociedad medieval: a Shem se le adjudicaba la clase de los sacerdotes, de los guerreros a Japheth, y de los campesinos a Cam.

            En su extenso poema "Der Renner", Von Trimberg relata cómo se encontró con un grupo de ebrios campesinos que le pidieron explicarle porque, proviniendo todos de una sola madre, hay pobres y ricos, hombres libres y servios. Lo a que le constestó contándoles la historia de Cam y recordando la maldición de Noé, cuyo nombre ("Noy"), según el autor, dio el de los viñedos ("vernoyert", actual "vineyard"), al origen no sólo de los servios, sino también de los judíos y las brujas (Freedman, p. 101), resolviendo así la crítica a la injusticia social debido al origen común de toda la humanidad desde una sola mujer: Eva. El poema épico "Der Ring" (c. 1400) del suizo Heinrich Wittenwiller, a través de una discusión similar, esta vez entre un príncipe y un campesino, en un concilio de guerra, llega, por las mismas razones, a las mismas conclusiones (p. 101). El Libro de San Alban de finales del siglo XV reproduce el mismo debate sobre la igualdad, mediante un diálogo entre Caín y Cam como progenitores de los rústicos.

            El debate sobre la genealogía de Adán y Eva y la igualdad de los hombres, tuvo también respuestas contrarias, difundiéndose, en Jonás de Orléans, Eike von Repkow, Wyclif o Lutero, que rachazaron la justificación a través de la Biblia de la desigualdad entre los hombres (pp. 101-103).

            En particular Von Repkow, en su Sachsenspiegel (siglo XIII) considera que los pecados de los hombres han sido todos redimidos por el sacrificio de Cristo en la Cruz (p. 102).

            Por su parte, Raphael Patai, The Jewish Mind (New York, Charles Scribner's Sons, 1977), considera como dos mitos de la intoxicación la embriaguez de Noé y la de Lot (pp. 433ss.). Dice que, al igual que Lot es castigado por la pérdida de su mujer y el incesto, la interpretación talmúdica del episodio de Noé pone el acento en el castigo de Noé por la obligación de las generaciones consecutivas de su progenie de vivir en el exilio. Y más todavía, los sabíos talmúdicos, como el Rabbi Meir del primer siglo, atribuyeron la caída de Adán del Paraíso terrenal a la embriaguez, ya que según el Rabbi Meir "el árbol del que Adán comió era viña, nada más que el vino atrae males al hombre" (p. 434).

            Patai recuerda que los dos episodios: de la embriaguez de Noé y de Lot, son enseñados a los niños judíos desde temprana edad, y que toda la sociedad judía igualmente desconfía del tomar, cuando no es en situación ritualizada com el Qiddush, o Santificación, primer ritual familiar del viernes en la noche (pp. 434-447).

            La correspondencia entre Cam y Caín toma más sentido en cuanto Cam es también conocido, según las escrituras de su nombre, por Cham, Ham o Caín.

            Aún si no concuerdan en saber si el pecado de Cam fue burlarse de su padre, castrarle o querer abusar de él o de su esposa, los rabinos talmúdicos consideran a los descendientes de Cam, los Canaanitas, como ladrones, mentirosos y fornicatores  (Stephen R. Haynes, Noah's Curse: The Biblical Justification of American Slavery, New York, Oxford University Press, 2002, p. 24).

            A veces, las interpretaciones rabínicas hacen regresar el castigo de Cam a su actuación en el Arca, aduciendo que la ley de castidad impuesta en el Arca sólo fue violada por Cam, sea con un perro o con su propia esposa. Así lo sostiene Rabbi Hiyya en el Genesis Rabbah (pp. 24-25).

            Varios textos rabínicos evocan una posible castración que hubiera impedido a Noé tener el cuarto hijo tan añorado por él según estos textos (R. Berekhiah; R. Huna) (p. 25).

            En el Libro de Adán y Eva, se dice que Cam sorprendió a su padre teniendo relaciones con su madre, por lo que lo contó con burla a sus hermanos (p. 26).

            Los escritos talmúdicos siempre ponen el acento sobre el carácter de rigor de Noé.

            Por lo que, asumiendo esta definición del personaje bíblico, Filón de Alejandría considera a Noé como a un profeta iluminado por Dios, y ve en el pecado de Cam haber traído vergüenza a su padre hablando en falso contra él. Por lo que reconoce en Cam el pecado de debilidad de alma, con lo que coincide Flavio Josefo en sus Antigüedades de los Judíos.

            Según Flavio Josefo, que se apoya en Berossus el Caldeo, el castigo de Cam fue ser exiliado a los regiones negras de África, por lo que el Zohar (siglo II) asocia los descendientes de Cam con la negritud (pp. 26-27).  

            La rigurosidad del carácter de Noé pasa a ser para el Nuevo Testamento y los autores cristianos como Lactancio un valor importante que lo define.

            A tal punto que Justino Mártir lo identifica con Cristo, y plantea que, al igual que Cristo generó una nueva raza "mediante el agua, la fe, y la madera... Noé fue salvado por la madera cuando rodó encima de las aguas con su casa". De lo mismo ve en el número de personas en la familia de Noé que eran ocho el símbolo de los ocho días al cabo de los cuales apareció Cristo resurrecto. Asimiso para Orígenes, Noé se identifica con Cristo salvador. Por muchos Padres, el Arca se volvió símbolo de la Iglesia de Cristo, en la que la fe salva de los tumultos de un mundo enfermo. El Arca de Noé se volvió símbolo del arte paleocristiano durante cinco siglos, ya que si Noé era imagen de Cristo resurrecto, "el Arca debe tener el aspecto de una tumba, como un sarcófago, la caja funeraria en la que era puesto el cuerpo de Cristo" (p. 27).

            De ahí que muchos Padres de la Iglesia vieron en la maldición de Noé una recapitulación de la caída de Adán y una prefiguración del Evangelio, viendo en la desnudez de Noé la de Cristo, y en la burla de Cam la de los judíos contra Jesús en la Pasión.

            De la misma manera, las interpretaciones del episodio consideraban a la familia de Noé como un grupo, en el que se expresaban los tres tipos de relación con Dios: Shem simbolizando a los que están dentro de la Ley, Japheth los que están justificados por la gracia, y a Cam a los paganos que se burlaron de Dios desnudo. De ahí que Isidoro de Sevilla establece en su mapa la correspondencia ya evocada entre cada uno de los hijos de Noé y los tres continentes, la historia de Noé permitiendo explicar de forma conveniente la diversidad de razas y de estatutos sociales  (p. 28).

            Crisostomo asume que Cam fue castigado por haber procreado en el Arca, y por eso tuvo un hijo débil: Irenaeus, su pecado de desobedencia a su padre envolviendo toda su raza. Lactancio opina que, después de su pecado, Cam fue exiliado y pobló Arabia, donde se desarrolló la raza de los Canaanitas. En cuanto a San Agustín, ve en Cam el representante de los hombres "sin clan, sin ley, sin corazón", que no conocen a Dios. Clemente hará de Cam un mago (p. 29).

            A través de los escritos de los Padres de la Iglesia, la historia de Noé y Cam sirvió en la edad media para justificar el orden de clases existente. En el siglo IV, Casiano afirmó que Cam aprendió la magía de las hijas de Caín. Gregorio de Tours lo asoció con el zoroastrismo, Bede, basándose en el Gén., 10, 19, con los habitantes de Sodoma, mientras que Rábano Mauro lo asimiló con los infieles, y San Jerónimo, San Agustín, el mismo Rábano, Bede, San Hilario y muchos más hicieron de él un judío increyente. A inicios del siglo XII, Honorario de Autun ve en los tres hijos de Noé los representantes de los tres estados de la sociedad medieval, y así aparecieron en la Catedral de Chartres (pp. 30-31). La Historia Scholastica y en el siglo XIV los Travels of Sir John  Mandeville perpetuaron la asociación de Cam con el zoroastrismo y el Khan de los Mongoles (p. 32).

            Noé se volvió una convencional prefiguración del Salvador, a veces haciendo de él uno de sus descendientes, asociándose el agua del Diluvio con el del bautismo, la madera del Arca con la de la Cruz, la puerta del Arca con la herida de Cristo. En la Divina Comedia, aparece Noé entre los buenos judíos que fueron rescatados por Cristo del Infierno (Infierno, IV, 56) y su pacto con Dios es recordado como razón por la que la humanidad nunca más haya sido castigado por un Diluvio (Paraíso, XII, 17).

            En cuanto a Cam, el popular relato del siglo XIII El juramento quebrado de Cam lo presenta definitivamente cómo transgresor de la ley de castidad en el Arca, explicando que, mientras los hombres y las mujeres habían acordado dormir separados, Cam acudió a la magía y al demonio para tener relación con su esposa. Pero los rezos incesantes de Noé y las cenizas que éste había regado y que Cam pisó en la noche y lo delatarón de día fueron las causas porqué no pudo el demonio fue vencido por Noé y de porqué Cam, en venganza, irá a buscar su padre para burlarse de él (p. 31).

            Louis Dechamps (Catalogue du FRAM, 1994), a propósito del cuadro L'ivresse de Loth de Noël Coypel del Museo de Bellas Artes de Rennes, recuerda que: "Le thème de l'Ivresse de Loth, (est) souvent traité en pendant avec le thème de l'Ivresse de Noë".

            El conjunto de los elementos anteriores nos lleva a establecer lo siguiente:

1.      La Embriaguez de Noé fortalece la idea de que, mediante la cuestion del reconocimiento sexual, se plantea doblemente la vía del pecado (Cam) y de la Salvación (Noé), lo que integra el episodio, no sólo histórica sino también tipológicamente, en la secuencia de la Capilla Sixtina.

2.      La figura de Cam remite a valores similares a los que definen la presencia de Eva como eje de la representación en la Capilla: lo sexual, la obedencia, la dualidad.

3.      La procreación, que rodea el acto de Cam: acto contra naturaleza, conocimiento prohibido, o procreación sin permiso; también define la relación de Eva con el conjunto del programa iconográfico de la Capilla.

4.      La posición "inicial" de la Embriaguez de Noé, con la "terminal" del Juicio Final (en cuanto son representaciones de eventos, no de personajes), y la central de la Creación de Eva, constituye una representación tipológica tripartita, en la que tenemos, a la verdad, tres nacimientos: el primero, original, de la humanidad; el segundo, después del Diluvio; el tercero y final, que corresponde a la resurrección final.

5.      Más importante, al devolvernos, mediante la implícita relación con la Embriaguez de Noé (y su posible contrapunto: la embriaguez de Lot), la Creación de Eva representa la partición histórica del género humano: de Adán a Cristo, pasando por Noé. Dos creaciones, una resurrección. Dos posturas ante Dios: la obedencia, la desobedencia. El Pecado original sigue la  Creación de Eva, que lo determina, al igual que la salvación del Diluvio y el pecado de Cam provoca la creación de la Torre de Babel, mientras la Juicio Final se ubica en el momento del Apocalipsis, como último episodio del destino de la humanidad en la tierra.

6.      Al igual que Cam corresponde a Caín, en cuanto respectivamente primer campesino y progenitor de la esclavitud, Noé se corresponde a Lot por su embriaguez, al mismo tiempo que el pecado de su hijo representa la infidelidad de Adán reconociendo su propia desnudez, y la de los judíos infieles ante la Pasión de Cristo.  

7.      Accesoriamente, la simbología adquirida en la edad media de los tres hijos de Noé como expresión de las tres posturas ante Dios hace sensible el carácter sexual de la maldición de Cam, no sólo porque atañe a su progenie, sino también porque expresa tres niveles de estado, al igual que el Amor en la definición neoplatónica estudiada por Erwin Panofsky. 

            En la Biblia, los episodios de la embriaguez de Noé y la de Lot se succeden directamente en el Génesis (respectivament: 9, 21-27, y 19, 30-38), lo que las acerca, no sólo entonces tipológica, sino también cronológicamente. Sirviendo la erección de la Torre de Babel (Gén., 11, 1-9) y el castigo de los pecados de Sodoma (Gén., 14 a 19) para conectar los dos momentos, orientándolos a la cuestión, recurrente en el Génesis y el Antiguo Testamento en general, de la obediencia a la Ley de Dios, la sexualidad (en Gén.: Lot, Sodoma; en Samuel, 11-1 a 12-25: David y Betsabé) o el reconocimiento de ésta (Adán y Eva, Noé y sus hijos) correspondiendo aparentemente a una falta mayor dentro de este principio de obediencia. 

            Robert M. Polhemus (Lot’s Daughters - Sex, Redemption, and Women’s Quest for Authority, Standford Universtiy Press, 2005) ve en Lot y sus hijas (1496-1499) de Durero, donde caminan el patriarca con su progenie mientras Gomorra se hunde en las llamas en el fondo y atrás sigue la silueta de la esposa transformada en sal, un símbolo de "Resurección" (p. 73), debido a la presencia de la cantimplora en el hombre del anciano y de la calabaza en su cabeza. Evoca, a colación, una representación de la Virgen del mismo Durero, conservada en la National Gallery de Washington, al reverso de la cual el pintor representa también a Lot y sus hijas, revelando así una correspondencia simbólica entre la "semilla" de Dios que lleva la Virgen, y la de Lot que preservan sus hijas, preservando así la "semilla de David y, a como supone Lutero, ayudando a preservarse la semilla que se volverá divina" (p. 74).

            El ambiente apocalíptico en la que se desempeñan las figuras de Durero, los calificativos de piadoso y de santidad que respectivamente Lutero atribuye a Lot y a sus hijas, y la interpretación, referida por Polhemus, de Anne Lowenthal en su comentario del Lot de Joachim Wtewael, en el que Lowenthal postula que: "Juzgado como el único hombre de bien de Sodoma, Lot emprende un peregrinaje hacia la salvación; de ahí el báculo y el... frasco. El pepino y la cantimplora también aluden a Lot como precursor de Cristo, ya que son símbolo de Resurrección. El vino es sinónimo de intoxicación, de lujuría, de placer, y concuerda con la unión incestuosa, pero es también un componente de la Eucaristía y un recordatirio del papel tipológico de Lot" (pp. 74-75).

            En las pinturas de Lot y sus hijas quitando Sodoma de Guido Reni, Rubens y Jacob Jordaens, Polhemus ve la retoma del "Lot el justo" del Nuevo Testamento, evocado por Judas Tadeo y Pedro, en la que las tres figuras se vuelven "tipológicas figuras de la virtud (como Filo e Ireneo las alegorizaron). Es más en su expresión que muestran que son admirables llenas de salvación, como la Biblia primero las reportó." (pp. 84-85) Así, al igual que Durero hacía de ellas "solidas figras burguesas" (p. 74), el siglo XVIII hace aparecer a Lot y sus hijas como representaciones "calmas, y dignificadas" (p. 85).

            Una explicación del lugar central del nacimiento de Eva en la Capilla Sixtina es la situación particular en la tradición del estatus de Eva respecto de Adán.

            No sólo ella es al origen del pecado, sino también de la progenie humana, de Caín, pero además su relación respecto de Adán, tanto en el pecado como en la relación de creación y en la relación matrimonial, es la de "ayudante" y subdita, por lo que tanto el exégesis patriarcal como renacentista y hasta reformado ve en la pareja Adán-Eva una prefiguración de la relación Cristo-María (ésta como símbolo de la Iglesia), y por ende más aún un "símbolo de Cristo y la Iglesia", así en Politus o Cajetan (Mickey Leland Mattox, Defender of the Most Holy Matriarchs: Martin Luther’s Interpretation of the Women of Genesis in the Enarrationes in Genesin, 1535-1545,  Leiden, Brill, 2003, pp. 102-105).

            Así, Eva en su Creación, centro compositivo de la Capilla, en correspondencia con la Embriaguez de Noé, pone de relieve elementos teológicos de orden tipológico:

1. La relación entre la pareja de Adán y Eva, como primera Creación, y la segunda Creación, que será la consecutiva del Diluvio, que representa Noé, como recuerda Lutero en sus Enarrationes in Genesis (1535-1545), cap. VI;
2. La relación entre Noé y Lot como patriarcas virtuosos, lo que igualmente aborda Lutero (Enarrationes in Genesis, cap. VI, I, 20), basándose en San Agustín (De Doctrina Christiana, cap. 36, 53-54).
3. La correspondencia tipológica entre la pareja Adán y Eva (Creación y promesa de los bienes terrenales vs. pecado y caída), Noé y sus hijos (bendición de sobrevivencia y sacrificio honor a Dios después del Diluvio vs. embriaguez), Lot y sus hijas (recepción de la advertencia de los dos ángeles envados por Dios vs. incesto), en la dualidad de relación con la bendición y la maldición de Dios.
4. La dualidad anterior desemboca en elecciones de representación iconográficas (v. Max Engammare, "Les Figures de la Bible. Le destin oublié d'un genre littéraire en image (XVIe-XVIIe s.)", Mélanges de l'Ecole française de Rome. Italie et Méditerranée, Année 1994, Volume 106, Numéro 2, p. 587). A tal punto que las complejidades teológicas recaen en las ilustraciones de la Biblia, donde, por ejemplo en la Biblia veteris testamenti et historiae, editada por Hermann Gulfferich en 1551, como en La Saincte Bible contenant le Viel et le Nouveau Testament, enrichie de plusieurs belles figures, publicada en París por Gérard Jollain en 1630, las ilustraciones representan la embriaguez de Noé y de Lot, mientras sólo las leyendas en latin aluden a este momento, los textos en lengua vulgar (alemán y francés) sólo remitiendo a las virtudes y momentos anteriores a la embriaguez respectiva de los dos patriarcas (pp. 581-582), lo que deja asumir que sólo al público culto se le permitía tener acceso a la explicación y los debates teológicos (nota 138, p. 582).
5. La relación tipológico Creación-Apocalipsis, Pecado-Resurrección/Salvación, entre la historia de Adán y Eva, la de Noé y sus hijos (de la nueva Creación a la reiteración del Pecado), la de Lot y sus hijas (también de la Salvación a la procreación, con los evocados símbolos de Resurrección que le asocia la iconografía renacentista). Procesos de Creación-Caída (Adán-Eva), Destrucciones-Pecado/(Pro-)creación (Noé, Lot), que siempre, de una forma u otra, prefiguran, en la lectura bíblica posterior, a la llegada de Cristo y el proceso de redención que se le asocia, así como (en el caso de Lot) a su relación con la Virgen.
6. Según la interpretación talmúdica ( Zohar 1,110b), y también cristiana, de la misma forma en que el pecado de Adán es redimido por Cristo, y la figura de Eva se absuelve mediante la Virgen quien procrea sin hombre, la desnudez de Noé es la que reitera el Pecado original, mientras, volviendo a procrear dividiendo la humanidad las hijas de Lot, entre dos razas (entre moabitas y amonitas, Gén., 19, 37-38), como ocurrió entre Caín y Abel, hijos de Eva, y también en la división, finalmente ideológicamente constructora de las castas en el pensamiento medieval, entre los tres hijos de Noé - siendo Cam emparejado con Caín en cuanto progenitor de la casta de los campesinos y los esclavos -, al atribuir tanto a Rut como a las hijas de Lot la concepción de sus hijos, cuando la Biblia suele acentuar la genealogía paterna (Timothy D. Finla, The birth report genre in the Hebrew Bible, 2005, Tübingen, Mohr Siebeck, p. 250), reingresa asimismo la descendencia de las hijas de Lot en la nación de David, mediante Rut (http://www.avakesh.com/2008/11/number-6-lots-daughters-and-marriage.html).
7. La tipología se acentúa en la Embriaguez de Noé, ya que se subdivide en dos eventos, al igual que el Pecado original y la Expulsión del Paraíso terrenal, entre Noé (vestido) sembrando la viña, y Noé y sus hijos desnudos. Lo que, invertido, representa la dialéctica del Pecado original, y la relación entre desnudez descubierta y aparición del trabajo como castigo (v. nuestro libro sobre Bosch Brueghel l'Ancien, Bès Éditions, 2006). Además, ya dijimos que, para San Agustín y hasta el Renacimiento, la desnudez de Noé prefigura el ultraje a Cristo.

            La estructura de la Capilla Sixtina, y el lugar central que se le otorga a la Creación de Eva nos induce a prestarle atención al Pecado original, en el que, invirtiendo la iconografía más común (Rafael, Tiziano, Mariotto Albertinelli, Rubens), en la que Adán, pasivo, está sentado, recibiendo la fruta prohibida de mano de su esposa, Eva se encuentra sentada, mientras Adán busca cortar fruta del árbol, representado como higuero. Sin embargo, la relación directa entre Eva y la serpiente se ilustra por el hecho que, mientras Adán corta su propia fruta, la que comerá Eva le es entregada por la serpiente.

            Aunque Domenichino retoma la opción de Eva sentada y Adán de pie, será para la representación posterior al Pecado, cuando, al llegar Dios en el cielo, Adán denuncia a Eva.

            La presentación de Adán sentado pone el acento sobre su pasividad en el pecado, al igual que las otras representaciones de la escena en la que, estando de pie los dos, es siempre Eva que le ofrece la manzana a Adán (Cranach, Durero, Holbein, Jan van Eyck).

            De igual forma, el proceso de lectura del programa iconográfico de la Capilla va de la Creación de la Luz a la Embriaguez de Noé, es decir, de la primera a la segunda Creación (Lutero), el Juicio Final, que se encuentra al lado de la Creación de la Luz, representando, tipológicamente, un nuevo comienzo, que, implícitamente, borra entonces todo el proceso inicial de Creación y Pecado, reemplazándolo por otro, de Resurrección y Salvación combinados.

            Lo que corresponde a la división reconocida de la Capilla conforme la doctrina augustiana, en "ante legem", "sub lege", "sub gratia" e "in pace": el período "antes de la ley" siendo el en que la humanidad está sometida al pecado y la concupiscencia, siendo castigada por el Diluvio; el período "bajo la ley", es decir, después de la ley de Moíses, la humanidad toma consciencia del Mal, adquiriendo consciencia del mismo, lo que no obligatoriamente implica no caer en él, como vemos en las elecciones desgraciadas de las dos embriagueces de Noé y Lot; el período "bajo la gracia" es cuando la creatura se inclina hacia el bien, período empezado con el sacrificio de Cristo, cuando la creatura puede tener un combate moral que le permite participar en la salvación de su alma; el período "en la paz" es cuando llega el Juicio Final, que corresponde a la beatitud de la contemplación de y en Dios, el cuerpo vuelto a su estado de gloria obedecerá al Espíritu y todo pecado será abolido. Lo que, a su vez, se identifica con los cuatro niveles del sentido alegórico que la edad media le otorga a las Escrituras: el sentido literal, que es el de la realidad histórica de los eventos; y el sentido simbólico, que se divide en tres momentos, correspondiendo a las tres épocas de la historia de la Revelación: el sentido alegórico corresponde al Antiguo Testamento, al estado "sub lege", donde la anunciación de la Salvación se expresa mediante el velo de la profecía; el sentido moral, que es el del Nuevo Testamento, período "sub gratia", cuando Cristo expresa claramente los preceptos divinos (las parabolas evangélicas no son alegorías, sino fábulas orientadas a la mayor ilustración de los simples); el sentido anagógico, que anuncia, en los tiempos presentes, la gracia y la Jerusalén celeste, la cual llegará en el momento del Juicio Final.

            Es, por otra parte, el mismo San Agustín quien desarrolló la doctrina del pecado original (que recae sobre la humanidad en su conjunto, y conduce a la damnación, el cual se redime en parte por el bautismo), que es, lo vemos, al centro de la iconografía de la Capilla. Aunque ya en la Biblia se concibe, en boca de Pablo, la apetencia sexual como contradictoria con la dedicación a Dios (1 Cor., 7, 1-9):

"7:1 En cuanto a las cosas de que me escribisteis, bueno le sería al hombre no tocar mujer;

7:2 pero a causa de las fornicaciones, cada uno tenga su propia mujer, y cada una tenga su propio marido.

7:3 El marido cumpla con la mujer el deber conyugal, y asimismo la mujer con el marido.

7:4 La mujer no tiene potestad sobre su propio cuerpo, sino el marido; ni tampoco tiene el marido potestad sobre su propio cuerpo, sino la mujer.

7:5 No os neguéis el uno al otro, a no ser por algún tiempo de mutuo consentimiento, para ocuparos sosegadamente en la oración; y volved a juntaros en uno, para que no os tiente Satanás a causa de vuestra incontinencia.

7:6 Mas esto digo por vía de concesión, no por mandamiento.

7:7 Quisiera más bien que todos los hombres fuesen como yo; pero cada uno tiene su propio don de Dios, uno a la verdad de un modo, y otro de otro.

7:8 Digo, pues, a los solteros y a las viudas, que bueno les fuera quedarse como yo;

7:9 pero si no tienen don de continencia, cásense, pues mejor es casarse que estarse quemando."

            Al igual que la época (Lise Wajeman, La parole d'Adam, le corps d'Ève - Le péché originel au XVIème siècle, París, Droz, 2007), Miguel Ángel le da mayor énfasis al Pecado original, quitándolo de la representación general de la historia de Adán y Eva.

            Así la representación que nos ofrece Miguel Ángel en la Capilla Sixtina de la Creación de Adán proviene de la imagenería de la Creación de Adán, ya existente, aunque menos frecuente que la de la Creación de Eva.

d. Adán al centro

            La misma historia de la Capilla parece orientar y confirmar la lectura que venimos haciendo del conjunto.

            Se sabe que el fresco del Pecado original le valió a Miguel Ángel un verdadero triunfo cuando fue desvelado ante el Papa en agosto de 1511. Sin embargo, con el paso del tiempo y la llegada de la Contrarreforma, al concluir en 1541 la labor del pintor para el ciclo de la Capilla, con la última mano puesta al Juicio Final, que habían encargado los Papas Clemente VIII y Pablo III Farnese, Miguel Ángel fue acusado de obsenidad y, finalmente, de herejía, y el Concilio de Trenta (1545-1563) ordenó por decreto que ciertas figuras del fresco, juzgadas obascenas, fueran cubiertas por vestimentas.

            Asimismo, los veinte desnudos masculinos, también conocidos por "Ignudi", que, dos por dos, enmarcan los cinco paneles más pequeños del centro de la bóveda, derivados de personajes del maestro de Miguel Ángel: Domenico Ghirlandaio, se inspiran de los ángeles del Quattrocento, pero sin alas y soportando emblemas decorativos. A veces, su frente está ceñida por un panuelo de la victoria a la manera antigua.

            Ahora bien, desde el siglo XVI se le vio como el verdadero símbolo de una Edad de Oro antiquizante que se hubiera abierto con el Papa Julio II. Por lo que se pudo considerar que los Ignudi representan los tres componentes fundamentales del microcosmos humano según el neoplatonismo: el cuerpo, el alma racional y el intelecto. Los putti que sostienen los entablamentos representarían el cuerpo; los "asistantes" de las sibilas y de los profetas, el alma racional; y, finalmente, los Ignudi de la bóveda, el intelecto.

            Lo que nos hace reencontrar la misma dialéctica de la doctrina augustiana, en "ante legem", "sub lege", "sub gratia" e "in pace", que pudimos evocar a propósito de la Capilla.

           

            De ahí nos parece útil e interesante volver al aspecto de conjunto de la Capilla, en su carácter intelectual, que creemos hemos estado describiendo.

            Nos parece que la desnudez es un centro de la temática general de la Capilla, desde el central Pecado, hasta, a un lado, la desnudez de Noé, y al otro, la del Juicio Final, más aún, considerando que ahí el mismo pintor se representó como una piel desollada.

            Así, tanto en sentido vertical, de apilamiento, tipológico (de correspondencia entre estados de la humanidad y de elevación del cuerpo al intelecto), como en sentido horizontal, de secuencia cronológico (del origen pecaminoso de la humanidad, hasta su salvación en Dios, pasando por la segunda Creación, también relacionada con la desnudez y la desobediencia o cumplimiento con la Ley), pero además, en una perspectiva sociológica, por la misma recepción provocada por la Capilla en su época (y desde entonces), vemos cómo el cuerpo puede encontrarse al centro de la Capilla en cuanto programa iconográfico.

            Es así curioso que la progresión desde la entrada de la Capilla hacia el altar se haga de la desnudez de Noé hacia el Juicio Final, pasando por la Creación de Adán y el Pecado original.

            Volvemos a señalar en este sentido que la actitud de Adán en la versión del Pecado de la Capilla es distinta a la iconografía más desarrollada, otorgándole a Adán un papel más activo de lo acostumbrado.

            Nos llama entonces la atención un detalle, es en la Capilla la identidad casi exacta entre el tradicional gesto de Adán expulsado del Paraíso terrenal, y protegiéndose de la espada del ángel, imagen precisa que es la que encontramos, fiel a la tradición, en la versión de la Expulsión del Paraíso de la Capilla, y el inusitado gesto de Cristo en el Juicio Final de Miguel Ángel en la Sixtina (gesto de bendición de Cristo que evoca aunque modificado el del Cristo en Gloria, por ejemplo de La careta de heno del Bosco, 1500-1502).

            Podemos leer fácilmente esta identidad, dentro de la teología cristiana y su iconografía, ya que nos remonta, como la calavera al pie de la Cruz en las Crucifixiones tradicionales, a la relación no sólo genealógica, sino de oposición, entre Adán y Cristo, el segundo redimiendo a la humanidad del Pecado del primero. Es entonces el Pecado original que se referencia a través de y al que nos devuelve el gesto inusual de Cristo en la Sixtina.

            Pero, más allá de eso, nos introduce en la relación entre Adán y Dios en el proceso de Creación. La relación del hombre con el Creador, la obediencia, el respeto de la Ley, son temas recurrentes en la Capilla.

            Se debe notar dos elementos, a propósito de la Creación de Adán en la Capilla Sixtina: primero, se funda en una tradición iconográfica preexistante; segundo, sin embargo, al ser presentada, si bien siempre marginada (es decir, no exactamente al centro, de hecho, ahí también, conforme la tradición, es, lo vimos, la Creación de Eva y el Pecado que se ubican al centro de la Capilla), la Creación de Adán, por su poder particular y la fuerza que le Miguel Ángel, gracias a dos elementos iconográficos: las musculaturas muy definidas de Adán y hasta de Dios, y el rostro poderoso de Dios, adquiere un valor muy peculiar, distinto al que le da la tradición anterior y posterior.

            Por eso la Creación de Adán de Miguel Ángel es el arquetipo de un doble fenómeno: la (casi) ausencia de iconografía en la que se puede enmarcar una obra, por lo cual viene a ser el paradigma de la misma (caso que comparte la Creación de la Capilla con El Grito de Munch, v. nuestro artículo sobre este último); y la fuerza evocativa de una obra, que (también como El Grito), es recordada por su poder como imagen única.

            Ahora bien, dijimos cómo coinciden el gesto, definido por la tradición, de Adán expulsado del Paraíso, y el, excepcional, de Cristo en el Juicio de la Capilla.

            Podemos igualmente, y con particular provecho, evocar la coincidencia entre el gesto en el que Dios crea a Adán con el a través del cual Eva recibe la fruta del demonio, y también el de rezo de Eva al nacer de la costilla de Adán.

            La mano tendida hacia abajo de Dios, indicando al ser creado, mientras la mano de Adán le devuelve idéntico gesto, como un espejo, se tiende para recibir la chispa de vida divina, tiene variación, las palmas esta vez superpuestas la una a la otra, en forma de recepción de la fruta prohibida por parte de Eva. En esta escena, Adán tiende la mano hacia la fruta prohibida con el mismo gesto que en la Creación.

            Eva nacida junta las manos en posición de rezo, y la mano de Dios apunta hacia arriba, como sacándola por la fuerza del espíritu de la costilla de Adán dormido.

            Mientras Dios está llevado, torso ligeramente cubierto por un vestido color de piel, por ángeles, en el cielo de lo no creado encima del jardín del Edén para insuflar vida al cuerpo de Adán tendido en el peñasco del Paraíso terrenal (similar éste al que pintará posteriormente Klimt, v. nuestro artículo sobre "El Beso"), Dios está solo y tapado en sus vestidos, cuando aleja su mano de Eva. La aleja porque, mientras insufla la vida en el cuerpo de Adán, extrae a Eva de otro cuerpo. Mientras Adán es primogenito, Eva es secreción de Adán. Mientras Adán proviene de lo no creado y le da forma (al igual que Dios le tocará nombrar lo existente, Gén., 2, 20 - lo que recuerda por ejemplo el portal Norte de Chartres, v. Ernest y Margaret Marriage, Sculptures of Chartres Cathedral, Cambridge University Press, 1909, 2003, p. 138 -; en 3, 20 le da por primera vez nombre a Eva), Eva es hija de la tierra creada.

            Pero el gesto de Dios, inverso en las dos creaciones, significa también el papel de regaño implícito hacia Eva. Mientras la serpiente es la que pone su mano en la de Eva, arremedando el gesto de Dios hacia Adán, Dios le niega la mano a Eva en postura de oración. A Adán le toca reproducir el gesto de Dios, gesto propio de los santos y de Cristo, como lo estudia Rudolf Wittkower a propósito de la obra de el Greco ("El lenguaje del gesto de El Greco", en La alegoría y la migración de los símbolos, 2006, Madrid, Siruela, pp. 220-233).

            El mismo gesto de Dios y Adán es el desdoblado de dos de los hijos de Noé en la Embriaguez.

            Cuatro cuerpos languidos: el de Noé ebrio, el de Adán en la Creación de Eva, y el de Eva durante el Pecado, (además de un personaje de primer plano en el Diluvio) se pueden también asemejar. La postura del cuerpo de Eva (posición de las piernas y del brazo) es similar a la de Adán en el momento de su Creación.

            Estos elementos iconográficos reafirman nuestro planteamiento.

            Noé, Adán y Eva forman un conjunto dentro del conjunto. Por otra parte, Adán, Dios y Cristo tienen en común la gestualidad, simbólica de su estatus.

            Eva opera por oposición para definir la cualidad de Adán. Al igual que, al cabo de la segunda Creación, el gesto de los hijos de Noé, duplicado, recuerda la dualidad de la gestualidad distribuida entre la Creación de Adán y De Eva por una parte, y el Pecado original por otra. A esta correspondencia se agrega la existente entre Cristo en el Juicio Final y Adán expulsado del Paraíso. Cristo dividiendo las columnas de condenados de las columnas de elegidos usa el mismo gesto de contraposto, pie y brazo izquierdos lanzados adelante, mano derecha para proteger (Adán) o dividir (Cristo).

            La elevación de lo corporal a lo espiritual, que se intuye en la Capilla (referencia a San Agustín, y al neoplatonismo de los Ignudi), y división entre la Ley y su oposición (Eva, los hijos de Noé; o las figuras estudiadas en el conjunto: Jonás-Zacarías, Abraham, Jehu, David, Abner, la misma división entre profetas y sibilas), refieren uno de los temas, abundantemente estudiado por Panofsky (Ensayos sobre iconología; El Tiziano), en particular a propósito del Tiziano, de la relación entre Amor profano y Amor divino (los tres tipos de Amor: la desnudez como símbolo de pureza, el Amor divino; la vestimenta como símbolo del conocimiento del mal, lo impuro, el Amor humano y/o bestial).

            Ahora bien, es precisamente este valor de ambigüedad de lo humano (entre lo bestial y lo celestial), que se expresa en la Sixtina, esta evolución de lo material a lo espiritual, y este poder de la elección libre que iguala Adán con Dios, en los gestos (de la mano: entre el Adán y el Dios de la Creación de Adán, entre el Adán de la Expulsión y el Cristo del Juicio), como en la centralidad tipológica de la Creación (no sólo la Creación de Adán y Eva está al centro de la Capilla, punto de partida, centro, simbólico, sino que, acentuando esta tipología, la inversión del recorrido, de la Embriaguez de Noé al Juicio Final pone al centro la Creación de Eva y la de Adán, haciendo ésta más cerca del Juicio Final, creando así una cuenta regresiva de la segunda a la primera Creación, e identificando por ahí mismo la primera con el Juicio Final: la humanidad en su recorrido, a partir de la segunda Creación, al llegar al estado final de "in pace" volverá así al estado de libertad y inocencia "ante legem"). Tanto lo plantean así el Evangelio (Luc., 2, 28 y 38) como el Nuevo Testamento (Gal., 3, 13; 4, 4-5), y también el Antiguo (Deut., 21, 23), como lo reconocen Ireneo (I, 8, 4, 113ss.; III, 10, 4, 133ss:; III, 10, 5, 157ss:; III, 16, 3, 83ss:; III, 18, 3, 57ss.; IV, 11, 1, 16ss.) y Orígenes (Antonio Orbe, Introducción a la teología de los siglos II y III, Editrice Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1987, Volume 1, pp. 565-566 y 795). Asimismo lo plantea San Agustín (Robert Farrar Capon, Between Noon and Three: Romance, Law, and the Outrage of Grace, Grand Rapids, Win. B. Eerdmans Publishing, 1997, pp. 34-36ss.).

            Lo anterior es, finalmente, la idea de Efesios, 5, 21-32:

"²¹ Someteos unos a otros en el temor de Dios. ²² Las casadas estén sujetas a sus propios maridos, como al Señor; ²³ porque el marido es cabeza de la mujer, asícomo Cristo es cabeza de la iglesia, la cual es su cuerpo, y él es su Salvador. ²⁴ Asíque, como la iglesia estásujeta a Cristo, asítambién las casadas lo estén a sus maridos en todo."

            Así tendríamos en la Capilla Sixtina una derivación del lugar central de Eva (Creación de Eva) hacia Adán (Creación de Adán-Pecado original), en la que la figura de Eva se encuentra rodeada por la de Adán, de la que procede, y con quien peca.

            Miguel Ángel retoma la iconografía existente, reinterpretándola, desde la misma tradición.

            El nacimiento de Adán se asocia con la Crucifixión en el tímpano de la iglesia de San Juan en Gavit'-Jamatun, Noravank', Amaghu (Armenia, finales del siglo XIII). Lo que nos ofrece un primer ejemplo para entender la identidad gestual, en la Capilla Sixtina, entre Adán y Dios en la Creación de Adán, y entre el Adán del Pecado original y el Cristo del Juicio Final.

            Tanto los bajorrelieves del portal Norte de la Catedral de Chartres (dedicado a la Creación del mundo) y de la Sainte Chapelle en París (ambas del siglo XIII) como el portal (siglo XII) de Santo Domingo de Soria (donde los capiteles representan la Creación del mundo mientras el tímpano figura, rodeado por los símbolos de los Apóstoles, San José y la Virgen, a Dios llevando a Cristo en su regazo), las pinturas de la Ermita de Santa Cruz de Maderuelo (Segovia, también del siglo XII), el capitel del monasterio bajo de San Juan de la Peña (Huesca, primer tercio del siglo XI), o la Biblia de Nuremburgo (siglo XV), con grabados de Michael Wolgemut (1434 – 1519), representan la Creación de Adán. También lo reproducen Giotto en la Capilla Scroveggni de Padua (1305) como Jacopo della Quercia (1425-1435) en un bajorrelieve de marmol del portal principal de la iglesia San Petronio de Boloña.

            Sin embargo, como lo demuestra el Tríptico del Jardín de las delicias del Bosco (c. 1500) o el Jardín del Edén de Jacob de Backer, es la Creación de Eva que recuerda más a menudo la iconografía, dándole especial énfasis para el desarrollo posterior de la humanidad, y asociándola casi siempre con el episodio del Pecado original.

            La organización más común, donde aparecen los trabajos de Adán y Eva (él arrando y ella hilando con la rueca) y Abel y Caín (ofrendas de los dos hermanos y asesinato de Abel en manos de Caín) como consecuencia de la expulsión del Paraíso (en Chartres, Soria, Segovia, Huesca), es sustituida en la Capilla Sixtina por la opción donde la Creación de Adán entra en relación dialéctica con la Crucifixión o el Juicio Final, como es el caso en Amaghu.

            Siempre la historia del Génesis se relaciona con la contraparte del Apocalipsis, sea en Soria (donde las arquivoltas representan a la matanza de los Santos Inocentes, la vida y muerte de Cristo y los 24 ancianos del Apocalipsis) o en Segovia (donde, como en el portal soriano, las pinturas se dividen alrededor de Cristo Pantocrator, al centro de la bóveda, entre escenas del Génesis, y de la vida de Cristo: así se succeden en el lateral izquierdo de la bóveda: La Anunciación, un Ángel turiferario, San Mateo y San Lucas; en el lateral derecho: San Marcos, un Ángel con rollo, ¿San Juan Evangelista?, un Ángel turiferario, un Ángel con libro, un Santo obispo; en los medios puntos: Caín y Abel presentando ofrendas al Cordero inserto en la Cruz, la creación de Adán y el Pecado Original; en el muro izquierdo: Seis Apóstoles, La Magdalena ungiendo los pies del Cristo, la Adoración de un Mago a la Virgen con el Niño; y en el muro derecho: Cuatro Apóstoles).

            Similarmente, en el portal Norte de Chartres, donde también es el higo (Marriage, p. 137) que representa el Árbol  prohibido (como en la Capilla Sixtina), la puerta izquierda se dedica a la Creación del mundo y al Pecado, mientras la puerta central, dedicado a Santa Ana y la vida de la Virgen (pp. 148-149), ofrece imágenes del Árbol de Jesse (la genealogía de Cristo, p. 152) y prefiguraciones de la venida de Cristo (p. 158): Samuel y el cordero que va a sacrificar, David llevando los instrumentos de la Pasión, Isaias deteniendo el Árbol de Jesse, Jeremias llevando la cruz griega, Simeón con el Niño Dios, Juan el Bautista con el Agnus Dei en brazos y pisoteando un dragón símbolo del Mal, Pedro con la tiara pontifical (p. 162); la puerta derecha se dedica a los labores de Adán después del Pecado y al calendario (pp. 174-180), conteniendo además las figuras de Elias, cuya ascensión al Cielo prefigura la de Cristo, de Balaam quien predice que una "estrella saldrá de Jacob" (Núm., 24, 17),de la reina de Saba y Salomón (p. 180), la mujer de Putifar escuchando los consejos del Diablo representado como un dragón (p. 184), al lado derecho el juicio de Salomón, símbolo de Cristo (p. 186), Job (p. 188), Ester y Judit como redentoras de su pueblo (p. 192), Gedeón como símbolo de Cristo y su vellocino símbolo de la concepción marial (p. 194). Así vemos cómo en Chartres como en la Sixtina la tipología sirve par resumir la historia bíblica, con figuras similares. Encontramos en los dos a las figuras de Judit y Ester.

            Tanto en Chartres como en la Sixtina, la contraparte de la historia de Adán y Eva, y del Pecado, son las imágenes (en Chartres de la prefiguración) de la Salvación en Cristo, y, en los dos programas iconográficos, de la elección, la buena fe y la infidelidad: en Chartres, son los personajes de la puerta derecha del portal Norte: la mujer de Putifar, Ester y Judit, el Juicio de Salomón.

            La iconografía de la Crucifixión románica con la calavera de Adán al pie de la Cruz representa el mismo proceso de succesión y redención que la identidad virtual, gestual, entre Adán y Cristo en la Capilla Sixtina.

Así, es doblemente por genealogía y proceso redentor que se asemejan las figuras de Cristo y Adán. Como evocamos en nuestro artículo sobre "Magritte", en sentido teológico, este "hombre" del que somos "hijo(s)" es el mismo Adán (Lucas, 3, 23-38), del que genealógicamente desciende Jesús  hijo de María, por la línea de David (Mateo, 1, 2-16; Lucas, 3, 23-38, con las diferencias entre las 2 genealogías). La genealogía de Cristo y su relación con Adán, es también un tema recurrente en Hechos (5, 21-22 y 12, 4-11).

           

            Si analizamos la iconografía tradicional de la Creación de Adán, vemos que, a diferencia del caso de la Creación de Eva, no hay una unidad gestual permanente entre Dios y Adán. Como en el caso de la Creación de Eva, en la que los cuerpos asumen una misma postura siempre (Adán recostado, dormido, Eva saliendo de pie de la costilla de Adán y dándole la mano a Dios que así literalmente la extrae sacándola afuera con la fuerza de la mano, aunque ésta ofrezca un apoyo y dulzor casi de amor cortés siempre en la atención a la fragilidad femenina de esta nueva creatura suya), en la Creación de Adán, siempre, Dios se encuentra frente a Adán, sea éste de pie, en una copia de la iconografía de la Creación de Eva (como es el caso en la Puerta del Paraíso de Ghiberti para la entrada del Baptisterio San Giovanni o San Juan de Florencia, o en la Sainte Chapelle, donde Dios saca Adán del lodo por la quijada, extrayéndole hacia fuera con cierta fuerza), sea recostado, otra imitación, esta vez del mismo Adán, en la Creación de Eva (como es el caso del marmol del campanil del Duomo de Florencia, en el registro inferior del costado Oeste, actualmente conservado en el Museo dell'Opera del Duomo, realizado por Andrea Pisano), sea Adán hundido en un debate pseudo-teológico entre Dios y Adán, éste sentado en una piedra (como ocurre la piedra de Istria de la iglesia San Petronio de Boloña por Jacopo della Quercia), o sea recostado en el regazo de Dios que le acaricia la cabeza como a un niño querido (como en el portal Norte de Chartres).

            Sin embargo, como apreciamos, la gestualidad de Adán y Dios no está tan fijada por la iconografía como lo es la de Eva y Dios en la Creación de esta última, sin lugar a duda por la misma importancia que tiene en la teología la Creación de Eva, cuya consecuencia funesta para la humanidad propicia el largo recorrido hacia la pérdida del Paraíso y la salvación mediante Cristo.

            Así no es casual si (a sabiendas que, según al principio tipológico habitual, que encontramos también en la Capilla Sixtina, el Portal Sur por Pisano, 1336, relata la historia de San Juan Bautista, mientras el Portal Norte, por Ghiberti, 1424, relata la Pasión) en los paneles originales de la Puerta del Paraíso (1435-1452) de Ghiberti, se privilegie la Creación de Eva, poniéndola al centro del panel, mientras la Creación de Adán y la Expulsión del Paraíso la enmarcan cronológicamente pero como escenas segundarias de ésta principal.

            Los episodios elegidos para su representación en la Puerta del Paraíso son:

1.         Adán y Eva

2.         Caín y Abel

3.         La embriaguez de Noé

4.         Abraham e Isaac

5.         Esau y Jacob

6.         José vendido como esclavo

7.         Moíses y los Diez Mamdamientos

8.         La caída de Jérico

9.         David y Goliat

10.       Salomón y la Reina de Saba

            Vemos así que, como en la Capilla Sixtina, son centrales, dentro de los episodios sobresalientes del Antiguo Testamento, la Creación de Eva y la Embriaguez de Noé.

            La identidad del gesto, desdoblado, entre Adán y Dios en la Creación de Adán se explica por la idea de la similitud, que vemos en el papel del que nombra, entre los dos en el Génesis, pero también en la teoría neoplatónica.

            Es en Pico della Mirandola que la debemos buscar, cuando escribe De la dignidad del hombre (Oratio de hominis dignitate, 1486, § 1, 1 a § 11, 55):

"He leído en los antiguos escritos de los árabes, padres venerados, que Abdala el Sarraceno, interrogado acerca de cuál era a sus ojos el espectáculo más maravilloso en esta escena del mundo, había respondido que nada veía más espléndido que el hombre. Con esta afirmación coincide aquella famosa de Hermes: "Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre".

Sin embargo, al meditar sobre el significado de estas afirmaciones, no me parecieron del todo persuasivas las múltiples razones que son aducidas a propósito de la grandeza humana: que el hombre, familiar de las criaturas superiores y soberano de las inferiores, es el vínculo entre ellas; que por la agudeza de los sentidos, por el poder indagador de la razón y por la luz del intelecto, es intérprete de la naturaleza; que, intermediario entre el tiempo y la eternidad es (como dicen los persas) cópula, y también connubio de todos los seres del mundo y, según testimonio de David, poco inferior a los ángeles. Cosas grandes, sin duda, pero no tanto como para que el hombre reivindique el privilegio de una admiración ilimitada. Porque, en efecto, ¿no deberemos admirar más a los propios ángeles y a los beatísimos coros del cielo?

Pero, finalmente, me parece haber comprendido por qué es el hombre el más afortunado de todos los seres animados y digno, por lo tanto, de toda admiración. Y comprendí en qué consiste la suerte que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable para las bestias, sino para los astros y los espíritus ultramundanos. ¡Cosa increíble y estupenda! ¿Y por qué no, desde el momento que precisamente en razón de ella el hombre es llamado y considerado justamente un gran milagro y un ser animado maravilloso?

Pero escuchen, oh padres, cuál sea tal condición de grandeza y presten, en su cortesía, oído benigno a este discurso mío.

Ya el sumo Padre, Dios arquitecto, había construido con leyes de arcana sabiduría esta mansión mundana que vemos, augustísimo templo de la divinidad.

Había embellecido la región supraceleste con inteligencia, avivado los etéreos globos con almas eternas, poblado con una turba de animales de toda especie las partes viles y fermentantes del mundo inferior. Pero, consumada la obra, deseaba el artífice que hubiese alguien que comprendiera la razón de una obra tan grande, amara su belleza y admirara la vastedad inmensa. Por ello, cumplido ya todo (como Moisés y Timeo lo testimonian) pensó por último en producir al hombre.

Entre los arquetipos, sin embargo, no quedaba ninguno sobre el cual modelar la nueva criatura, ni ninguno de los tesoros para conceder en herencia al nuevo hijo, ni sitio alguno en todo el mundo donde residiese este contemplador del universo. Todo estaba distribuido y lleno en los sumos, en los medios y en los ínfimos grados. Pero no hubiera sido digno de la potestad paterna el decaer ni aun casi exhausta, en su última creación, ni de su sabiduría el permanecer indecisa en una obra necesaria por falta de proyecto, ni de su benéfico amor que aquél que estaba destinado a elogiar la munificencia divina en los otros estuviese constreñido a lamentarla en sí mismo.

Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquél a quien no podía dotar de nada propio le fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por consiguiente al hombre que así fue construido, obra de naturaleza indefinida y, habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de esta manera:

-Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescriptas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como árbitro y soberano artífice de ti mismo, te informases y plasmases en la obra que prefirieses. Podrás degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo, en las realidades superiores que Son divinas.

¡Oh suma libertad de Dios padre, oh suma y admirable suerte del hombre al cual le ha sido concedido el obtener lo que desee, ser lo que quiera!

Las bestias en el momento mismo en que nacen, sacan consigo del vientre materno, como dice Lucilio, todo lo que tendrán después. Los espíritus superiores, desde un principio o poco después, fueron lo que serán eternamente. Al hombre, desde su nacimiento, el padre le confirió gérmenes de toda especie y gérmenes de toda vida. Y según como cada hombre los haya cultivado, madurarán en él y le darán sus frutos. Y si fueran vegetales, será planta; si sensibles, será bestia; si racionales, se elevará a animal celeste; si intelectuales, será ángel o hijo de Dios, y, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se repliega en el centro de su unidad, transformando en un espíritu a solas con Dios en la solitaria oscuridad del Padre, él, que fue colocado sobre todas las cosas, las sobrepujará a todas.

¿Quién no admirará a este camaleón nuestro? O, más bien, ¿quién admirará más cualquier otra cosa? No se equivoca Asclepio el Ateniense, en razón del aspecto cambiante y en razón de una naturaleza que se transforma hasta a sí misma, cuando dice que en los misterios el hombre era simbolizado por Proteo. De aquí las metamorfosis celebradas por los hebreos y por los pitagóricos. También la más secreta teología hebraica, en efecto, transforma a Henoch ya en aquel ángel de la divinidad, llamado "malakhha-shekhinah", ya, según otros en otros espíritus divinos. Y los pitagóricos transforman a los malvados en bestias y, de dar fe a Empédocles, hasta en plantas. A imitación de lo cual solía repetir Mahoma y con razón: "Quien se aleja de la ley divina acaba por volverse una bestia". No es, en efecto, la corteza lo que hace la planta, sino su naturaleza sorda e insensible; no es el cuero lo que hace la bestia de labor, sino el alma bruta y sensual; ni la forma circular del cielo, sino la recta razón, ni la separación del cuerpo hace el ángel, sino la inteligencia espiritual.

Por ello, si ves a alguno entregado al vientre arrastrarse por el suelo como una serpiente no es hombre ése que ves, sino planta. Si hay alguien esclavo de los sentidos, cegado como por Calipso por vanos espejismos de la fantasía y cebado por sensuales halagos, no es un hombre lo que ves, sino una bestia. Si hay un filósofo que con recta razón discierne todas las cosas, venéralo: es animal celeste, no terreno. Si hay un puro con templador ignorante del cuerpo, adentrado por completo en las honduras de la mente, éste no es un animal terreno ni tampoco celeste: es un espíritu más augusto, revestido de carne humana.

¿Quién, pues, no admirará al hombre? A ese hombre que no erradamente en los sagrados textos mosaicos y cristianos es designado ya con el nombre de todo ser de carne, ya con el de toda criatura, precisamente porque se forja, modela y transforma a sí mismo según el aspecto de todo ser y su ingenio según la naturaleza de toda criatura.

Por esta razón el persa Euanthes, allí donde expone la teología caldea, escribe: "El hombre no tiene una propia imagen nativa, sino muchas extrañas y adventicias". De aquí el dicho caldeo: "Enosh hushinnujim vekammah tebhaoth baal haj", esto es, el hombre es animal de naturaleza varia, multiforme y cambiante.

Pero ¿a qué destacar todo esto? Para que comprendamos, desde el momento que hemos nacido en la condición de ser lo que queramos, que nuestro deber es cuidar de todo esto: que no se diga de nosotros que, siendo en grado tan alto, no nos hemos dado cuenta de habernos vuelto semejantes a los brutos y a las estúpidas bestias de labor.

Mejor que se repita acerca de nosotros el dicho del profeta Asaf: “Ustedes son dioses, hijos todos del Altísimo”. De modo que, abusando de la indulgentísima liberalidad del Padre, no volvamos nociva en vez de salubre esa libre elección que Él nos ha concedido. Invada nuestro ánimo una sacra ambición de no saciarnos con las cosas mediocres, sino de anhelar las más altas, de esforzamos por alcanzarlas con todas nuestras energías, dado que, con quererlo, podremos.

Desdeñemos las cosas terrenas, despreciemos las astrales y, abandonando todo lo mundano, volemos a la sede ultra mundana, cerca del pináculo de Dios. Allí, como enseñan los sacros misterios, los Serafines, los Querubines y los Tronos ocupan los primeros puestos. También de éstos emulemos la dignidad y la gloria, incapaces ahora desistir e intolerantes de los segundos puestos. Con quererlo, no seremos inferiores a ellos. Pero ¿de qué modo? ¿Cómo procederemos? Observemos cómo obran y cómo viven su vida."

            Así, la identidad creadora entre Dios y el hombre, capaz, por designio, permiso y elección divinos, de auto-inventarse, libertad concebida como identidad de naturaleza con el Creador, o con los ángeles, es decir, con los seres de divina esencia, y como absoluta posibilidad de elegir su destino, son los que validan la correspondencia iconográfica entre Dios y Adán en su gesto de común grafía y de saludo en el encuentro.

            Dicha identidad se asienta, además, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamentos, como vemos en el Libro de la Sabiduría, 1, 13-15 y 2, 23-24:

"Dios no hizo la muerte ni goza destruyendo a los vivientes. Todo lo creó para que subsistiera; las criaturas del mundo son saludables: no hay en ellas veneno de muerte, ni el abismo impera en la tierra. Porque la justicia es inmortal. Dios creó al hombre para la inmortalidad y lo hizo a imagen de su propio ser; pero la muerte entró en el mundo por la envidia del diablo, y los de su partido pasarán por ella."

            Así como en la segunda carta de San Pablo a los Corintios, 8, 7-9 y 13-15:

"⁷Por tanto, como en todo abundáis, en fe, en palabra, en ciencia, en toda solicitud, y en vuestro amor para con nosotros, abundad también en esta gracia.

⁸ No hablo como quien manda, sino para poner a prueba, por medio de la diligencia de otros, también la sinceridad del amor vuestro. ⁹ Porque ya conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que por amor a vosotros se hizo pobre, siendo rico, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos...¹³ Porque no digo esto para que haya para otros holgura, y para vosotros estrechez,¹⁴ sino para que en este tiempo, con igualdad, la abundancia vuestra supla la escasez de ellos, para que también la abundancia de ellos supla la necesidad vuestra, para que haya igualdad, ¹⁵ como está escrito: El que recogió mucho, no tuvo más, y el que poco, no tuvo menos."

            Probablemente, de lo mismo, aunque, a nivel estilístico, el bajorrelieve de marmol de la Virgen de la escalera (c. 1491, obra de juventud de Miguel Ángel, que conservó durante toda su vida y que permaneció posteriormente, según Vasari, en casa de su nieto Ludovico, antes de pasar a la colección de Cósimo II) se inspira en los "schiacciati"  de Donatello, y, a nivel referencial, del Libro de la escalera del Paraíso (1477), que desarrolla la idea de San Agustín según la cual la Virgen es una escalera mediante la que Dios puede descender entre los hombres y los hombres subir al cielo, la Virgen siendo tradicionalmente considerada como "Scala Coeli", y, a partir del Trecento, el Niño dormido prefiguración de su muerte en la Pasión, por lo que el bajorrelieve funciona como una representación tipológica de los dos momentos cruciales de la vida de Cristo: su nacimiento y la Crucifixión, podemos intuir cierta relación también entre el pasaje siguiente, justo consecutivo (§ 11, 55 a § 18, 103) al anterior (que empieza la Oratio), de Pico sobre "la dignidad del hombre" y la Virgen de la escalera (Miguel Ángel, miembro de los círculos neoplatónicos, fue alumno de Poliziano):

"Si nosotros también la vivimos (y podemos hacerlo), habremos igualado ya su suerte. Arde el Serafín con el fuego del amor; fulge el Querubín con el esplendor de la inteligencia; está el trono en la solidez del discernimiento. Por lo tanto, si, aunque entregados a la vida activa, asumimos el cuidado de las cosas inferiores con recto discernimiento, nos afirmaremos con la solidez estable de los Tronos. Si, libres de la acción, nos absorbemos en el ocio de la contemplación, meditando en la obra al Hacedor y en el Hacedor la obra, resplandeceremos rodeados de querubínica luz. Si ardemos sólo por el amor del Hacedor de ese fuego que todo lo consume, de inmediato nos inflamaremos en aspecto seráfico.

Sobre el Trono, vale decir, sobre el justo juez, está Dios, juez de los siglos. Por encima del Querubín, esto es, por encima del contemplante, vuela Dios que, como incubándolo, lo calienta. El espíritu del Señor, en efecto, "se mueve sobre las aguas". Esas aguas, digo, que están sobre los cielos y que, como está escrito en Job, alaban a Dios con himnos antelucanos. El seráfico, esto es, amante, está en Dios y Dios está en él: Dios y él son uno solo.

Grande es la potestad de los Tronos y la alcanzaremos con el juicio; suma es la sublimidad de los Serafines y la alcanzaremos con el amor.

Pero ¿cómo se puede juzgar o amar lo que no se conoce? Moisés amó al Dios que vio y promulgó al pueblo, como juez, lo que primero había visto en el monte. He aquí por qué está el Querubín en el medio, con "su luz que nos prepara para la llama seráfica" y, a la vez, nos ilumina el juicio de los Tronos.

Este es el nudo de las primeras mentes, el orden paládico que preside la filosofía contemplativa: esto es lo que primero debemos emular, buscar y comprender para que así podamos ser arrebatados a los fastigios del amor y luego descender prudentes y preparados a los deberes de la acción. Pero si nuestra vida ha de ser modelada sobre la vida querubínica, el precio de tal operar es éste: tener claramente ante los ojos en qué consiste tal vida, cuáles son sus acciones, cuáles sus obras. Siéndonos esto inalcanzable, somos carne y nos apetecen las cosas terrenas, apoyémonos en los antiguos Padres, los cuales pueden ofrecemos un seguro y copioso testimonio de tales cosas, para ellos familiares y allegadas.

Preguntemos al apóstol Pablo, vaso de elección, qué fue lo que hicieron los ejércitos de los querubines cuando él fue arrebatado al tercer cielo. Nos responderá como interpreta Dionisio: que se purificaban, eran iluminados y se volvían finalmente perfectos.

También nosotros, pues, emulando en la tierra de la vida querubínica, refrenando con la ciencia moral el ímpetu de las pasiones, disipando la oscuridad mental con la dialéctica, purifiquemos el alma, limpiándola de las manchas de la ignorancia y del vicio, para que los afectos no se desencadenen ni la razón delire.

En el alma entonces, así compuesta y purificada, difundamos la luz de la filosofía natural, llevándola finalmente a la perfección con el conocimiento de las cosas divinas.

Y para no restringimos a nuestros Padres, consultemos al patriarca Jacob, cuya imagen refulge esculpida en la sede de la gloria. El patriarca sapientísimo nos enseñará que mientras dormía en el mundo terreno, velaba en el reino de los cielos. Nos enseñará mediante un símbolo (todo se presentaba así a los patriarcas) que hay escalas que del fondo de la tierra llegan al sumo cielo, distinguidas en una serie de muchos escalones: en la cúspide: se sienta el Señor, mientras los ángeles contempladores alternativamente suben y bajan. Y si nuestro deber es hacer lo mismo imitando la vida de los ángeles, ¿quién osará, pregunto, tocar las escalas del Señor o con los pies impuros o con las manos poco limpias? Al impuro, según los misterios, le está vedado tocar lo que es puro.

Pero, ¿qué son estos pies y estas manos? Sin duda el pie del alma es esa parte vilísima con que se apoya en la materia como en el suelo: y yo la entiendo como el instinto que alimenta y ceba, pábulo de líbido y maestro de sensual blandura. ¿Y por qué llamaremos manos del alma a lo más irascible que, soldado de los apetitos por ellos combate y rapaz, bajo el polvo y el sol, pilla lo que el alma habrá de gozar adormilándose en la sombra? Para no ser expulsados de la escala como profanos e inmundos, estos pies y estas manos, esto es, toda la parte sensible en que tienen sede los halagos corporales que, como suele decirse, aferran el alma por el cuello, lavemos con la filosofía moral, como en agua corriente.

Pero tampoco bastará esto para volverse compañero de los ángeles que deambulan por la escala de Jacob si primero no hemos sido bien instruidos y habilitados para movernos con orden, de escalón en escalón, sin salir nunca de la rampa de la escala, sin estorbar su tránsito. Cuando hayamos conseguido esto con el arte discursivo y raciocinante y ya animados por el espíritu querúbico, filosofando según los escalones de la escala, esto es, de la naturaleza, y escrutando todo desde el centro y enderezando todo al centro, ora descenderemos, desmembrando con fuerza titánica lo uno en lo múltiple, como Osiris, ora nos elevaremos reuniendo con fuerza apolínea lo múltiple en lo uno como los miembros de Osiris hasta que, posando por fin en el seno del Padre, que está en la cúspide de la escala, nos consumaremos en la felicidad teológica.

Y preguntemos al justo Job, que antes de ser traído a la vida hizo un pacto con el Dios de la vida, qué es lo que el sumo Dios prefiere sobre todo en esos millones de ángeles que están junto a él. "La Paz", responderá seguramente, según lo que se lee en su propio libro: "[Dios es] Aquél que hace la paz en lo alto de los cielos". Y puesto que el orden medio interpreta los preceptos del orden superior para los inferiores, las palabras del teólogo Job nos sean interpretadas por el filosofo Empédocles. Éste, como lo testimonian sus carmenes, simboliza con el odio y con el amor, esto es, con la guerra y con la paz, las dos naturalezas de nuestra alma por las cuales somos levantados al cielo o precipitados a los infiernos. Y él, arrebatado en esa lucha y discordia, a semejanza de un loco, se duele de ser arrastrado al abismo, lejos de los dioses.

Sin duda, oh Padres, múltiple es la discordia en nosotros; tenemos graves luchas internas peores que las guerras civiles. Si queremos huir de ellas, si queremos obtener esa paz que nos lleva a lo alto entre los elegidos del Señor, sólo la filosofía moral podrá tranquilizarlas y componerlas. Si, sobre todo, nuestro hombre establece tregua con sus enemigos y frena los descompuestos tumultos de la bestia multiforme y el ímpetu, el furor y el asalto del león. Entonces, si más solícitos de nuestro bien, deseamos la seguridad de una paz perpetua, ésta vendrá y colmará abundantemente nuestros votos: muertas la una y la otra bestia, como víctimas inmoladas, quedará sancionado entre la carne y el espíritu un pacto inviolable de paz santísima. La dialéctica calmará los desórdenes de la razón tumultuosamente mortificada entre las pugnas de las palabras y los silogismos capciosos. La filosofía natural tranquilizará los conflictos de la opinión y las disensiones que trabajan, dividen y laceran de diversos modos el alma inquieta. Pero los tranquilizará de modo de hacernos recordar que la naturaleza, como ha dicho Heráclito, es engendrada por la guerra y por eso llamada por Homero “contienda”.

Por eso no puede damos verdadera quietud y paz estable, don y privilegio, en cambio, de su señora, la santísima teología. Ésta nos mostrará la vía hacia la paz y nos servirá de guía, y la paz viendo de lejos que nos aproximamos, "Vengan a mí", gritará, "ustedes que están cansados, vengan y los restauraré, vengan a mí y les daré la paz que el mundo y la naturaleza no puede darles".

Tan suavemente llamados, tan benignamente invitados, con alados pies como terrenos Mercurios, volando hacia el abrazo de la beatísima madre, la ansiada paz gozaremos; paz santísima, indisoluble unión, amistad unánime por la cual todos los seres animados no sólo coinciden en esa Mente única que está por encima de toda mente, sino que de un modo inefable se funden en uno sólo. Esta es la amistad que los pitagóricos llaman el fin de toda la filosofía, ésta la paz que Dios actúa en sus cielos y que los ángeles que descendieron a la tierra anunciaron a los hombres de buena voluntad para que también los hombres, ascendiendo al cielo, por ella se volviesen ángeles.

Esta paz auguremos a los amigos, auguremos a nuestro siglo, auspiciemos en toda casa en que entremos, invoquémosla para nuestra alma para que vuelva así morada de Dios, para que, expulsada la impureza con moral y con la dialéctica se adorne con toda la filosofía como con áulico ornamento, corone el frontón de las puertas con la diadema de la teología, de modo que así descienda sobre ella el Rey de la gloria y, viniendo con el Padre, ponga mansión con ella. Y si el alma se ha hecho digna de tal huésped, ya que la bondad de Él es inmensa, revestida de oro como de veste nupcial y de la múltiple variedad de las ciencias, acogerá el magnífico huésped no ya como huésped, sino como esposo, con tal de no ser de Él separada, deseará apartarse de su gente y, olvidada de la Casa de su padre y hasta de sí misma, ansiará morir para vivir en el esposo a cuya vista es preciosa la muerte de los santos. Muerte he dicho, si muerte puede llamarse esa plenitud de vida cuya meditación de los sabios dijeron que era el estudio de la filosofía."          

            Los elementos del final del anterior y de este segundo pasaje de la Oratio de Pico della Mirandola revelan otro aspecto que nos toca abordar de la iconografía del gesto de Cristo en el Juicio Final de la Capilla Sixtina: además de la identidad entre el Hacedor y la Obra en cuanto de Adán se trata, la necesidad de alejarse del mundo para poder entrar en la morada del Padre.

           

            De hecho, la coincidencia entre el gesto de Cristo y el de Adán en la Sixtina se debe también a una correspondencia en cuanto al principio de elección y desarraigo: Adán, apartado de Dios por su elección, se protege de la ira divina; Cristo invita a los creyentes a abandonar los bienes terrenales para elegir los del cielo. No es casual si en la época posterior, el barroco desarrollará las Vanidades, entre las cuales contamos las representaciones de la Melancolía, como María Magdalena reflexionando ante una candela.

            El escultor y pintor francés Michel Levy, Chevalier des Arts et Lettres, en su representación de la Virgen amamantando, realizada para la capilla Notre-Dame de Roiblay, la representa con una mano similarmente "apartando al mundo" para proteger al Niño de la vista lujuriosa de un acto materno y para dividir los espacios de lo divino y lo profano, como lo hace la columna (símbolo de Cristo mismo) de las Anunciaciones.

            La idea de que, para alcanzar al cielo, se debe abandonar los bienes terrenales, es recurrente en toda la tradición cristiana (v. D.T. Niles, Upon the Earth - The mission of God and the missionary enterprise of the churches, Londres, New York, Toronto, McGraw Hill Company, 1962, p. 230).

            Así, las interpretaciones teológicas de la Biblia abundan en este sentido. Citaremos la del episodio de Ruth, 1, 17, en De la connoissance de Jésus-Christ, considéré dans Ses Mystères, & dans Ses différentes Qualités ou Rapports avec Dieu Son Père, avec les Créatures en général, & avec les Hommes dans leurs différens états del abbad Caussel (París, Jean-Thomas Herrissant Libraire, y Auxerre, François Forunier, Imprimeur-Libraire, 1762, t. II, "II Partie Qualités de J.C.", pp. 234-235):

"La Résurrection des morts que Jésus-Christ a rendu a la vie pendant la vie mortelle, est la figure de ce qu'il fait pour ressusciter les ames mortes par le péché. Nous lisons dans l'Évangile que Jésus-Christ en a ressuscité trois: la fille de Jaïre, chef d'une Synagogue; le fils de la veuve de Naïme; & Lazare, frère de Marthe & de Marie.

Lorsque Jésus-Christ voulut ressusciter la fille du chef de la Synagogue, il fit sortir les joueurs de flûte, & une troupe de personnes qui faisoient grand bruit; il entra dans la chambre de la morte; il prit cette fille par la main; il lui cria: "ma fille levez-vous." Cette fille se leva, & Jésus-Christ commanda qu'on lui donnât à manger. Tout cela n'est qu'une figure de ce que Jésus fait, quand il donne la vie à l'ame d'une jeune personne à qui le péché a donné la mort. 1o. Il éloigne d'elle tous les obstacles qui la retiennent dans cet état de mort; il écarte le monde, dont le bruit confus l'empêchoit d'entendre la voix de Dieu; il la dégoûte des plaisirs, des vaines joies, & des fausses douceurs du siècle figurés par ces instruments de musique. 2o. Ensuite il entre dans ces ame par l'infusion de la grace & de son amour, qui y répandent des douceurs bien plus grandes que celles qu'elle goûtoit dans l'amour des créatures. 3o. Il la prend comme par la main; parce que si la main secourable de ce divin Sauveur ne prenoit celle du pécheur, jamais il ne pourroit se relever, ni rien faire pour son salut: au lieu que la main de Jésus-Christ étant jointe à celle de l'homme, c'est-à-dire, la grace & la volonté étant unies ensemble; alors cette ame reçoit la vie par le mouvement de la grace, qui fait agir librement la volonté. Enfin le Sauveur crie, parce qu'il faut que "la voix toute puissante se fasse entendre à une ame morte; qu'il parle au coeur d'un pécheur; qu'il la rende docile & qu'il lui donne la vie; après quoi ce pécheur est en état de manger le pain adorable du corps de Jésus-Christ."

            Es, entonces, literalmente, la mano de Cristo que aleja el mundo para permitir oír la voz de Dios. Gesto idéntico en la forma pero inverso en el sentido del de Adán quien, alejándose de Dios, eligió pecar y aleja la espada vengadora del ángel castigador.

            La idea proviene de Lucas, 17, 11-36, que de hecho, rememora los días de Noé y los compara con los de Lot, como representación máxime de tiempos de infidelidad:

"11 Yendo Jesús a Jerusalén, pasaba entre Samaria y Galilea. ¹² Y al entrar en una aldea, le salieron al encuentro diez hombres leprosos, los cuales se pararon de lejos ¹³ y alzaron la voz, diciendo: ¡Jesús, Maestro, ten misericordia de nosotros! ¹⁴ Cuando él los vio, les dijo: Id, mostraos a los sacerdotes. Y aconteció que mientras iban, fueron limpiados. ¹⁵ Entonces uno de ellos, viendo que había sido sanado, volvió, glorificando a Dios a gran voz, ¹⁶ y se postró rostro en tierra a sus pies, dándole gracias; y éste era samaritano. ¹⁷ Respondiendo Jesús, dijo: ¿No son diez los que fueron limpiados? Y los nueve, ¿dónde están? ¹⁸ ¿No hubo quien volviese y diese gloria a Dios sino este extranjero? ¹⁹ Y le dijo: Levántate, vete; tu fe te ha salvado.

20 Preguntado por los fariseos, cuándo había de venir el reino de Dios, les respondió y dijo: El reino de Dios no vendrá con advertencia, ²¹ ni dirán: Helo aquí, o helo allí; porque he aquí el reino de Dios está entre vosotros. ²² Y dijo a sus discípulos: Tiempo vendrá cuando desearéis ver uno de los días del Hijo del Hombre, y no lo veréis. ²³ Y os dirán: Helo aquí, o helo allí. No vayáis, ni los sigáis. ²⁴ Porque como el relámpago que al fulgurar resplandece desde un extremo del cielo hasta el otro, así también será el Hijo del Hombre en su día. ²⁵ Pero primero es necesario que padezca mucho, y sea desechado por esta generación. ²⁶ Como fue en los días de Noé, así también será en los días del Hijo del Hombre.²⁷ Comían, bebían, se casaban y se daban en casamiento, hasta el día en que entró Noé en el arca, y vino el diluvio y los destruyó a todos. ²⁸ Asimismo como sucedió en los días de Lot; comían, bebían, compraban, vendían, plantaban, edificaban; ²⁹ mas el día en que Lot salió de Sodoma, llovió del cielo fuego y azufre, y los destruyó a todos. ³⁰ Así será el día en que el Hijo del Hombre se manifieste. ³¹ En aquel día, el que esté en la azotea, y sus bienes en casa, no descienda a tomarlos; y el que en el campo, asimismo no vuelva atrás. ³² Acordaos de la mujer de Lot. ³³ Todo el que procure salvar su vida, la perderá; y todo el que la pierda, la salvará. ³⁴ Os digo que en aquella noche estarán dos en una cama; el uno será tomado, y el otro será dejado. ³⁵ Dos mujeres estarán moliendo juntas; la una será tomada, y la otra dejada. ³⁶ Dos estarán en el campo; el uno será tomado, y el otro dejado. ³⁷ Y respondiendo, le dijeron: ¿Dónde, Señor? El les dijo: Donde estuviere el cuerpo, allí se juntarán también las águilas."

            Así también proviene del pasaje que lo sigue y concluye en Lucas, 18, 1-29, de conocida fama:

"1 También les refirió Jesús una parábola sobre la necesidad de orar siempre, y no desmayar,² diciendo: Había en una ciudad un juez, que ni temía a Dios, ni respetaba a hombre. ³ Había también en aquella ciudad una viuda, la cual venía a él, diciendo: Hazme justicia de mi adversario. ⁴ Y él no quiso por algún tiempo; pero después de esto dijo dentro de sí: Aunque ni temo a Dios, ni tengo respeto a hombre, ⁵ sin embargo, porque esta viuda me es molesta, le haré justicia, no sea que viniendo de continuo, me agote la paciencia. ⁶ Y dijo el Señor: Oíd lo que dijo el juez injusto. ⁷ ¿Y acaso Dios no hará justicia a sus escogidos, que claman a él día y noche? ¿Se tardará en responderles? ⁸ Os digo que pronto les hará justicia. Pero cuando venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?

⁹ A unos que confiaban en sí mismos como justos, y menospreciaban a los otros, dijo también esta parábola: ¹⁰ Dos hombres subieron al templo a orar: uno era fariseo, y el otro publicano. ¹¹ El fariseo, puesto en pie, oraba consigo mismo de esta manera: Dios, te doy gracias porque no soy como los otros hombres, ladrones, injustos, adúlteros, ni aun como este publicano; ¹² ayuno dos veces a la semana, doy diezmos de todo lo que gano. ¹³ Mas el publicano, estando lejos, no quería ni aun alzar los ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: Dios, sé propicio a mí, pecador. ¹⁴ Os digo que éste descendió a su casa justificado antes que el otro; porque cualquiera que se enaltece, será humillado; y el que se humilla será enaltecido.

15 Traían a él los niños para que los tocase; lo cual viendo los discípulos, les reprendieron. ¹⁶ Mas Jesús, llamándolos, dijo: Dejad a los niños venir a mí, y no se lo impidáis; porque de los tales es el reino de Dios. ¹⁷ De cierto os digo, que el que no recibe el reino de Dios como un niño, no entrará en él.

18 Un hombre principal le preguntó, diciendo: Maestro bueno, ¿qué haré para heredar la vida eterna?¹⁹ Jesús le dijo: ¿Por qué me llamas bueno? Ninguno hay bueno, sino sólo Dios. ²⁰ Los mandamientos sabes: No adulterarás; no matarás; no hurtarás; no dirás falso testimonio; honra a tu padre y a tu madre. ²¹ El dijo: Todo esto lo he guardado desde mi juventud. ²² Jesús, oyendo esto, le dijo: Aún te falta una cosa: vende todo lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrás tesoro en el cielo; y ven, sígueme. ²³ Entonces él, oyendo esto, se puso muy triste, porque era muy rico. ²⁴ Al ver Jesús que se había entristecido mucho, dijo: ¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!²⁵ Porque es más fácil pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios.²⁶ Y los que oyeron esto dijeron: ¿Quién, pues, podrá ser salvo? ²⁷ El les dijo: Lo que es imposible para los hombres, es posible para Dios. ²⁸ Entonces Pedro dijo: He aquí, nosotros hemos dejado nuestras posesiones y te hemos seguido. ²⁹ Y él les dijo: De cierto os digo, que no hay nadie que haya dejado casa, o padres, o hermanos, o mujer, o hijos, por el reino de Dios, ³⁰ que no haya de recibir mucho más en este tiempo, y en el siglo venidero la vida eterna."

            ¿No es en el mismo Paraíso de la Divina Comedia, Canto XIII:

"Tú crees que en el pecho, cuya costilla

sacóse para formar la bella cara

cuyo paladar a todo el mundo cuesta,

y en aquel que, abierto por la lanza,

y luego y antes tanto satisfizo,

que de toda culpa vence a la balanza,

cuanto a la natura humana es lícito

lograr, cumplida luz le fue infundida

por aquel valor que a uno y otro hizo;

y aún así te admira lo que antes dije,

cuando narré que segundo no hubo

del bien que la quinta luz encierra.

Abre ahora los ojos a lo que te respondo,

y verás que tu creencia y mis dichos

son veros como el centro a lo redondo.

Lo que no muere y lo que puede morir

sólo es resplandor de aquella idea

que engendra, amando, nuestro Sire;

porque esa viva luz que así brota

de su lucerna, que no se aparta

de él ni del amor que es tres en ellos,

por su bondad su radiar aduna,

cuasi espejándose, en nueve subsistencias,

perdurando eternamente una."

            Y en el Canto XXVI:

"Y mi dama: Dentro de aquel rayo

contempla a su hacedor el alma primera

que la primera virtud haya creado nunca."

            Que el Dante recuerda dos veces la figura de Adán, en forma, primero, en el Canto XIII, de comparación entre su costilla, de donde salió Eva, y la de Cristo, de donde surgió la sangre para redimirle, y, después, en el Canto XXVI, como imagen misma de la Creación bondadosa de luz y virtud divina que conformó su imagen a semejanza suya?

            Lo que parece evidente es que, a lo largo de la historia cristiana, se asimiló por compensación la muerte de Cristo con la redención del Pecado, y esta identidad, al fin, entre el rol del hombre y su relación a Dios crea un principio de equivalencia que vemos resurgir, de los Padres de la Iglesia hasta los grandes reformadores del siglo XVI.

            Si en los dos primeros siglos de nuestra era los Padres de la Iglesia como Ireneo y Orígenes veían en la muerte de Jesús un proceso de salvamento, referido sin duda al gran número de esclavos que había en el Imperio Romano, dándole así validez a las palabras de Jesús en Mateo, 20, 28:

"²⁴ Cuando los diez oyeron esto, se enojaron contra los dos hermanos. ²⁵ Entonces Jesús, llamándolos, dijo: Sabéis que los gobernantes de las naciones se enseñorean de ellas, y los que son grandes ejercen sobre ellas potestad. ²⁶ Mas entre vosotros no será así, sino que el que quiera hacerse grande entre vosotros será vuestro servidor, ²⁷ y el que quiera ser el primero entre vosotros será vuestro siervo; ²⁸ como el Hijo del Hombre no vino para ser servido, sino para servir, y para dar su vida en rescate por muchos."

            Al contrario, en la época de Anselmo (siglo XI), la teoría del rescate se sustituyó a provecho de una teoría expiatoria de la satisfacción. Así, según Anselmo, el sistema feudal explicaba por qué Jesús tenía que morir: Dios, identificándose a un señor feudal, y el pecado a una ofensa que deshonró a la divina majestad. Como los pecados no pueden ser perdonados, sino que tienen que ser compensados o “satisfechos”, sólo Dios podía compensarlo, pero la compensación tenía que hacerla un humano, por lo que el libro Cur Deus Homo? (¿Por qué Dios se hizo Hombre?) de Anselmo  afirmaba que Jesús era verdaderamente Dios y verdaderamente humano. De la misma forma, en el siglo XVI, Lutero y Calvino consideraron el como “infracción de la ley” (1 Juan 3,4: "Todo aquel que comete pecado, infringe también la ley; pues el pecado es infracción de la ley.") y la muerte como su consecuencia (Rom., 6, 23: "Porque la paga del pecado es muerte, mas la dádiva de Dios es vida eterna en Cristo Jesús Señor nuestro."). La ira de Dios contra el pecado significa que la pena del pecado tenía que ser pagada, y “parece claro que ellos [los reformistas] creían que la esencia de la obra salvadora de Cristo consistió en tomar el lugar del pecador” (León Morris, "Teorías de la Expiación", en el Diccionario Evangélico de Teología, ed. Walter A. Elwell, Grand Rapids, Michigan, Baker, 1984, p. 102, cit. por Ray Roennfeldt, http://www.spectrummagazine.org/node/1245#1). Dicha teoría “substitutiva” de por qué murió Cristo se basa en Romanos, 5, 19: “Por la desobediencia de un solo hombre los muchos se hicieron pecadores, así también a través de la obediencia de un hombre los muchos serán constituidos justos.”

            El autorretrato de Miguel Ángel en el Juicio Final como pellejo de San Bartolomé nos remite también, de otra forma, a la identidad de naturaleza entre el hombre y su Creador, tanto en términos noeplatónicos, como vimos en Pico della Mirandola, como en la iconografía gestual de la Capilla Sixtina. En este sentido de la preocupación humana (mediante su representación anatómica, v. La perspectiva como forma simbólica, 1927, de Panofsky), y por ende de conocimiento y apropiación del cuerpo propio (disección que compartieron en sus estudios Leonardo y Miguel Ángel), de lo humano en su esencia divina, ciertamente no es casual que el autorretrato en manos de San Bartolomé por Miguel Ángel en el Juicio Final haya, posiblemente, inspirado la Tab. primera del Libro segundo. p. 64, de la Historia de la composición del cuerpo humano (1556) de Juan Valverde de Hamusco.

            Según las fuentes bíblicas, San Bartolomé, conocido como Natanael en el Evangelio de Juan, es uno de los discípulos a los que Jesús se apareció en el Mar de Tiberiades después de su Resurrección (Juan, 21, 2), y, según los Hechos de los Apóstoles, fue también testigo de la Ascensión de Jesús (Hechos, 1, 13).

            En los Evangelios apócrifos, Bartolomé pregunta a Cristo que le enseña a Belial, pero asustado ante la visión, Cristo le dice: "Písale la cerviz y pregúntale", a raíz de qué, reproduciendo la llegada de Cristo al Infierno y su victoria sobre Hadés, Bartolomé pregunta a Belial por el origen de su nombre, cómo fue creado, por qué cayó en el infierno, y cómo embauca a los hombres. Belial, atado con cadenas de fuego,  responde a las preguntas del Apóstol.

            Belial, también llamado Belhor, Baalial, Beliar, Beliall, Beliel, aparece en el Antiguo Testamento, siendo considerados los hombres impíos como sus hijos por el judaísmo. Se le da el nombre también del "señor de la arrogancia" o "señor de orgullo" (Baal ial). En los primeros escritos cristianos, Belial era identificado como ángel de confusion, lujuria y deseo, creado después de Lucifer, aunque algunos lo consideran como padre de Lucifer, ángel que lo impulsó a rebelarse contra Yahvé, y primero de los ángeles caídos en ser expulsado. Desde la edad media fue considerado como un poderoso príncipe de los infiernos, con ocho legiones de demonios a su servicio. Se dice que es un demonio de aspecto agradable y que induce a todo tipo de pecado, especialmente relacionados con el sexo y la lujuria. Cuando se reanudó la escritura de la Biblia en el siglo I, el término Belial se usaba como apelativo de Satanás, por lo que Pablo escribió en su serie de contrastes paralelos “¿Qué armonía hay entre Cristo y Belial?” (Corintios II, 6, 15). Se suele considerar a Belial como el mismo Satanás, y es así como hace la versión Peshitta siríaca.

            Los elementos anteriores revelan que el autorretrato de Miguel Ángel evoca:

1. La victoria sobre el demonio;
2. La identidad o similitud de la victoria de Cristo sobre Hadés y de Bartolomé sobre Belial, en los Evangelios apócrifos;
3. La similar naturaleza de evocación entre Bartolomé, quien presenció la Resurrección y Ascensión de Cristo, y Adán, redimido y salvado por Cristo, el mismo Adán hijo y alter-ego de Dios Padre. Lo que confirmaría otro, dentro de la Capilla Sixtina, otro autorretrato de Miguel Ángel, el de la cabeza de Holofernes.

            Por lo que, como planteamos con anterioridad, la figura desollada de Miguel Ángel-Bartolomé, conforme la tradición, la figura de Adán previa al Pecado y la de Noé desnudo se relacionan como tres representaciones de la humanidad en su carácter divino:

            a) Adán como parangón de Dios:

"Estableció por lo tanto el óptimo artífice que aquél a quien no podía dotar de nada propio le fuese común todo cuanto le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por consiguiente al hombre que así fue construido, obra de naturaleza indefinida y, habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de esta manera:

-Oh Adán, no te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por mí prescriptas..."

            Lo que acepta el Génesis, haciendo que nombre todo lo existente, compartiendo así con el Creador el papel de la misma Creación.

            b) Noé como Padre de la humanidad actual, después de la segunda Creación.

            c) Miguel Ángel, creador de la Capilla Sixtina (bóveda y ábside), identificado con Adán en cuanto co-artífice de la Creación, capaz de asemejarse a la divinidad mediante el trabajo del espíritu según denominación del hombre por Pico della Mirandola.

            Ahora bien, es este mismo valor de la creación como labor intelectual que propulsaron Leonardo y Miguel Ángel para hacer entrar a la pintura y la escultura entre las artes liberales, y, de artesanos, lograr el estatus de artistas.

            Confirman indirectamente nuestro análisis Benjamin Blech y Roy Doliner, en su libro Los secretos de la Capilla Sixtina - Los mensajes prohibidos de Miguel Ángel en el corazón del Vaticano (New York, HarperCollins, 2008), en el que, desde una interpretación judáica de la Capilla, llegan a ver en la Creación de Adán (pp. 241-246) la representación, en la capa que arropa a Dios, la imagen de un cerebro originada en los estudios anatómicos del artista, en la mujer abrazada por Dios la imagen de Sofia, la Sapiencia Divina, co-creadora en el Génesis, en el niño que toca la mano derecha de Dios, el alma de Adán que Dios se prepara a insuflar en el cuerpo del primer creado, lo que, según ellos, desde una ilustración de la Cálaba, representaría el "cerebro oculto", que impulsa al hombre en la voluntad de crear, a semejanza de Dios, de donde sería la Creación de Adán un autorretrato del pintor, la mano izquierda de Adán siendo la que recibe, conforme la tradición judía, la bendición, Adán representando las emociones superiores, el niño las inferiores. Confirman su opinión de que la Capilla Sixtina sea un autorretrato de Miguel Ángel en la conclusión de su libro (pp. 368-369). Le dan cierta importancia al carácter sexual, reconociendo el valor altamente evocativo de la correspondencia de nivel entre el sexo de Adán y la cabeza de Eva en el Pecado (recordando por otra parte que según ellos es la tradición hebraíca del higo que ilustra Miguel Ángel - aunque vimos que no era precisamente así, la referencia reaparece hasta en la literatura popular, en "El Ídolo Rojo", 1918, de Jack London: "... tan inocente como Eva antes de la aventura de la hoja de higuera", en Novela Realista, Madrid, Edimat, 2006, p. 454 -), y viendo en la aparición de Dios de espaldas dejando ver su posterior en la Separación de la Tierra de las Aguas una venganza de Miguel Ángel por sus sufrimientos en la realización de la Capilla, el que decía no ser un pintor, ya que realizó este panel, según los autores, en un momento donde sufría serios ataques de hemorroides, y representar a Dios enseñando a Julio II su posterior habría sido una venganza para el pintor que no podía expresar sus quejas en voz alta, por medio a ser duramente castigado por el Papa. Nos parece que, para entender a cabalidad por qué fue aceptado y dejado así la Separación de la Tierra de las Aguas, deberíamos preguntarnos por su significado y correspondencia con imágenes medievales de posteriores en las iglesias, lo que podría ser el tema de otro trabajo.

            Al terminar este estudio, lo que no es de sorprender, el sentido tipológico de la Sixtina se impone: el Arca de Noé es símbolo del cuerpo, y "Queridos hermanos: Cristo murió por los pecados una vez para siempre: el inocente por los culpables, para conduciros a Dios. Como era hombre, lo mataron; pero, como poseía el Espíritu, fue devuelto a la vida. Con este Espíritu, fue a proclamar su mensaje a los espíritus encarcelados que en un tiempo habían sido rebeldes, cuando la paciencia de Dios aguardaba en tiempos de Noé, mientras se construía el arca, en la que unos pocos -ocho personas- se salvaron cruzando las aguas. Aquello fue un símbolo del bautismo que actualmente os salva: que no consiste en limpiar una suciedad corporal, sino en impetrar de Dios una conciencia pura, por la resurrección de Jesucristo, que llegó al cielo, se le sometieron ángeles, autoridades y poderes, y está a la derecha de Dios." (1 Pedro, 18-20)

            La Serpiente de Bronce, los episodios de la vida de Noé, y las demás evocaciones, al igual que la figura de Eva, ponen al centro del programa iconográfico de la Capilla el debate entre la fe y la infidelidad. De donde un programa moral de indeniable estructura. ¿Quien lo pensó? ¿El pintor, el Papa? En este encuentro de tesis filosóficas y teológicas, por lo menos el artista da el vigor monumental. La secuencia entre Noé y Lot en la Biblia lleva a estudiar el símbolo de las hijas de Lot para abordar, por tipología la cuestión de los hijos de Noé, dos episodios alrededor del compromiso, el culto y la embriaguez ritual. Así Miguel Ángel no inventa, sino que reproduce temas clásicos (lo vemos en la iconografía de la Creación de Adán), pero reestructurándolos (ya vimos que la iconografía de la Creación de Eva es más común que la de Adán, como se aprecia en el Hortus deliciarum del Bosco).

e. Apéndice: Los frescos laterales

            Cabe mencionar que, si los frescos laterales de la Capilla Sixtina también tienen un valor tipológico (a ambos lados se responden los frescos sobre la vida de vida de Moisés del Antiguo Testamento por una parte, y sobre la vida de Cristo del Nuevo Testamento por otra), aunque dentro de un mismo marco general, es de otra índole su propuesta general.

            Así, en el techo de la Capilla, se presenta La Circuncisión de Moisés y al otro lado El Bautismo de Cristo (los dos son frescos de Pinturicchio). Siguen frescos de Botticelli, que son, respectivamente, haciéndose frente, la Historia de Moisés (episodios de su juventud) y La Tentación de Cristo. De Cósimo Rosselli, asistido por Piero di Cósimo, sigue El Paso del Mar Rojo, que hace frente a La Llamada de los Apóstoles, fresco de Ghirlandaio. De nuevo de Cósimo Rosselli, Dios entregando las tablas de la Ley a Moisés (acompañado por El Becerro de Oro) por un lado, y El Sermón de la montaña, con dos escenas: el Sermón y La Curación del Leproso, por otro. Sigue Core, Dathan y Abiron, fresco de Botticelli, que ilustra un suceso contemporáneo: Andrés Zamomelic, arzobispo de Carniola, al no ser elegido cardenal, reunió en Basilea un Concilio contra el Papa, pero fue recluido en una prisión, donde se suicidó. Finaliza el ciclo con el fresco de Cristo entregando las llaves a San Pedro, fresco de Pietro Perugino. El último fresco lateral, pintado por Cósimo Rosselli, es La Última Cena.

            Debajo de estos murales colgaban en ocasiones especiales diez tapices diseñados por Rafael, representando Los hechos de los Apóstoles y encargados por el Papa León X hacia 1515, que fueron tejidos en el taller de Pieter Coecke en Bruselas. Los "arazzi" o tapices originales fueron sustrajidos de la Capilla Sixtina en el saqueo de Roma de 1527, y se devolvieron al Vaticano sólo en el siglo XIX. En cuanto a los cartones a tamaño real, pintados como modelo para los tejedores, tuvieron gran influencia en los Países Bajos, y siete de ellos se conservan en el Victoria and Albert Museum de Londres.

f. Conclusión

            Concluiremos a como empezamos, con una cita, esta vez de Joris-Karl Huysmans, en La Cathédrale (1898, V).

            Aunque trate no de la Capilla Sixtina, sino de la Catedral de Chartres, y aunque no sea, como en el caso de Reinach, texto de historia, sino novela, nos parece que, tanto en la imagen que percibe del recorrido de la humanidad, desde la figura de Adán, como en la interconexión de las partes del programa que intuye, resume el valor de la iconografía cristiana, en cuanto se asienta a la vez sobre el recuerdo histórico de momentos fundadores, y los asocia tipológicamente para hacerlos símbolo de un advenimiento perpetuamente prometido y añorado, de salvación, redención y reunificación:

"Tout est dans cet édifice, reprit-il en enveloppant d’un geste l’église, les Ecritures, la théologie, l’histoire du genre humain résumée en ses grandes lignes; grâce à la science du symbolisme on a pu faire d’un monceau de pierres un macrocosme.

Oui, je le répète, tout tient dans ce vaisseau, même notre vie matérielle et morale, nos vertus et nos vices. L’architecte nous prend dès la naissance d’Adam pour nous mener jusqu’à la fin des siècles. Notre-Dame de Chartres est le répertoire le plus colossal qui soit du ciel et de la terre, de Dieu et de l’homme.

Toutes ses figures sont des mots; tous ses groupes sont des phrases; la difficulté est de les lire.

— Et cela se peut?

— Certes. Qu’il y ait dans nos versions quelques contresens, je le veux bien, mais enfin le palimpseste est déchiffrable; la clef, c’est la connaissance des symboles.

Et voyant que Durtal l’écoutait, attentif, l’abbé vint se rasseoir et dit:

— Qu’est-ce qu’un symbole? D’après Littré, c’est " une figure ou une image employée comme signe d’une autre chose " ; nous autres, catholiques, nous précisons encore cette définition en spécifiant, avec Hugues de Saint-Victor, que " le symbole est la représentation allégorique d’un principe chrétien, sous une forme sensible"."